<p id="ksxpy"></p>

      <samp id="ksxpy"><em id="ksxpy"></em></samp>
      <label id="ksxpy"></label>

      社科網首頁|論壇|人文社區|客戶端|官方微博|報刊投稿|郵箱 中國社會科學網
      劉東超:馬克思主義中國化是儒家化嗎——兼與金觀濤、郭齊勇、湯一介三位先生商榷   中國宗教學術網 2017年4月6日

      [內容摘要]作為我國傳統社會的主導意識形態,儒學在馬克思主義中國化過程中起到過一些阻礙作用,但也發揮過積極作用。后一作用的表現就是儒學作為零散的思想資源被改造、整合進中國化的馬克思主義之中。由于時代條件的改變,今后,后一作用還可能有所加強。但是,儒學的主體結構和本質內容從來沒有、以后也不可能全面進入馬克思主義,這是二者在階級基礎、社會基礎、時代基礎上的巨大差異造成的。因此,馬克思主義儒家化只能是一個夢幻泡影。

       

      [關鍵詞]馬克思主義;中國化;儒家化

       

      將馬克思主義儒家化和中國化等同起來是上個世紀80年代一些學者提出并展開討論的,是當時從學術思想史角度上處理馬克思主義與儒學關系的一個重要嘗試。近年來,又有學者從復興儒學的視角上傾向于將馬克思主義儒家化和中國化等同起來,并試圖以此提高儒學在現代中國思想格局中的地位。這兩個時段上討論的重點都是馬克思主義是否儒家化了和如何儒家化的,雖然論者的立場和方法出現了重大差異。這里,我們想考察20余年來關于馬克思主義儒家化和中國化關系有代表性的三個觀點,希望借此推進對這一問題的討論。

       

       

      早在上個世紀80年代,在批判傳統文化和批判現實的思想氛圍中,金觀濤先生經過較為系統的研究認為:“馬克思在中國所以能成為占主導地位的意識形態,乃在于它的基本結構自20世紀40年代發生了變化,這個變化是在儒家對馬列主義中國化的影響下實現的。”[1]P204)結合金先生在其他地方的論述,可以簡明扼要地將他的觀點歸納為:馬克思主義中國化就是儒家化,至少在相當程度是如此。他進一步指出:“五四”前后剛傳入中國的馬克思主義和20世紀30-40年代的馬克思主義之間存在著一種深刻的差異。對于“五四”時期的馬克思主義者來說,馬克思主義主要是一種知識真理,它揭示了人類歷史發展的必然規律。而到了30年代毛澤東和劉少奇那里,馬克思主義受到了儒家學說的深層影響,轉變為一種倫理中心主義的文化體系,從而成為中國化的馬克思主義。對于自己的這一觀點金先生進行了多種角度的論述,而其論說的關鍵點在于他的深層結構說。他認為:“決定一種文化或意識形態發展方向的關鍵在于它的基本結構,而不在于用什么語言表達。與深層結構相比,它的主張、口號甚至它的原理都是處于受整體結構制約的地位。其實,從結構上講,當代中國的文化形態包含著一種在其深層結構上十分類似于儒家文化的思想系統。因此,才會出現當代中國文化史上最奇特的現象:表面上是徹底地批判舊文化,但這種運動又必然是順著與儒家文化發展同構的邏輯展開的。”[1]P204)這里,他特別強調儒家文化的深層結構對中國化的馬克思主義的影響。那么,影響這樣深遠的儒家文化的深層結構是什么呢?金先生把儒家文化劃分為倫理價值觀、哲學觀及社會觀三個子系統,哲學觀由知識系統和思想方式構成,倫理價值觀由終極關懷、人生態度和倫理基礎構成,社會觀則由國家學說構成。“儒家文化在結構上最大的特點是倫理中心主義。也就是倫理價值觀在整個文化系統中占居中心位置,相比之下使得知識系統顯得十分單薄。”[1]P205)金先生認為,20世紀30-40年代的馬克思主義中國化,實際上就是儒家的倫理中心主義影響了馬克思主義,使其也具有倫理中心主義的深層結構,而這種中國化主要是通過毛澤東的《實踐論》、《矛盾論》和劉少奇的《論共產黨員的修養》等著作進行的。

       

      仔細考察金先生的論述和分析,我們能感覺到金先生具有的清晰問題意識和宏觀視野,也明白他的批判指向和現實關懷,但是我們仍然覺得他的研究至少存在兩個較為明顯的問題。第一個問題是部分例證和分析略顯粗糙且有偏差,因而影響到其基本結論。例如,在《實踐論》如何進行馬克思主義儒家化的分析中,金先生特別考察了毛澤東所舉的關于感性認識和理性認識關系的一個重要例子。這個例子的大意是:外來考察團剛到延安的頭一兩天里得到的是對延安的感性認識,在這個階段中,他們不能形成深刻的概念、作出合乎邏輯的推論;但是,在他們收集多種多樣的材料,并經過思考之后,他們就能夠得到“共產黨的抗日民族統一戰線的政策是徹底的、誠懇的和真實的”這樣一個判斷了;如果他們也是真正團結救國的話,那么他們就能夠推斷出:“抗日民族統一戰線是能夠成功的”,[2]P285)這個結論就屬于理性認識。金先生由此分析:“僅僅根據知識論的邏輯關系,是不可能從‘共產黨抗戰的真誠、徹底’推出‘抗日民族統一戰線一定能勝利’這一結論的。其實,毛澤東是運用了兩個未曾明言的推理模式。首先,是將所有判斷都變換成道德判斷,即只有在道德的價值判斷中,一個人如果真誠地相信某種價值,并實行它,那么才會自信這種價值一定會在現實生活中表現出來(實現)。第二,毛澤東進一步把這種群體道德理想等同于儒學中的‘天道’,只有天道才有必然勝利之說。毛澤東實際上是把儒家傳統中道德理想和天道統一運用到共產黨的事業中,只有這樣,整個推理才能成立。可見,毛澤東所謂的理性認識和感性認識的關系,雖用馬列詞匯和知識論包裝起來,實際上仍是以人的道德活動作為中心的。”[1]P173)我們說,無論毛澤東在研究感性認識和理性認識時是否以道德為中心,但用此例來證明這一點是不合適的。首先,我們來了解一下當時的歷史背景。《實踐論》寫于19377月,當時的情況是國民黨和某些社會人士不太相信共產黨真誠抗戰,故當時的國民政府于19375月派出以涂思宗為團長的國民黨考察團來延安訪問。因此,毛澤東在此處談的是統一戰線能夠成功而不是對日作戰勝利。而統一戰線的成功當然主要決定于國共兩黨的意愿和政策。毛澤東顯然想借此說明共產黨意愿的真誠和政策的真實,并通過假設(或肯定)國民黨意愿的真誠和政策的真實,來推出抗日統一戰線是能夠成功的。這本是一個極為簡單的推論,其中涉及到意愿問題,和道德有些聯系,但并不是“將所有判斷都變換成道德判斷”。因為其中明顯有事實判斷,比如共產黨抗日民族統一戰線政策的“真實性”和“徹底性”就不是道德判斷而是事實判斷。其次,在這個例子中我們也找不到毛澤東把自己群體的道德理想等同于“天道”的證據,可以說在其行文中沒有一點“天道”的蛛絲馬跡。退一步說,即使當時毛澤東擁有自己群體的道德理想必勝的信心(實際上在這一例證中并沒有任何表達),也不可能將它理解為“天道”,而只能是一種革命襟懷和個人豪情。因此,金先生這里對毛澤東此例的理解是有偏差的,是其過度闡釋和略加想象的結果。閱讀《實踐論》,我們可以很清楚地看出毛澤東是在談革命實踐中的認識問題,其中偶爾涉及一些道德問題,但絕不可能是以道德為中心的。金先生對這個例證分析的偏差當然影響到《實踐論》因受儒家深層結構影響而成為倫理中心主義的結論。在金先生的討論中出現類似偏差的情況還有一些,比如他認為毛澤東的《矛盾論》達到了傳統儒家的“天人合一”境界[1]P198)等。

       

      第二個問題是其研究框架有待商榷之處。金先生研究框架的主要特點在于儒學深層結構影響說。我們的疑問在于,儒學存在這樣的深層結構嗎?即使存在,它具有宿命般不可擺脫的功能以至于批評儒學的馬克思主義也被它影響嗎?首先,金先生理解的儒學深層結構就是倫理中心主義,實際上在儒學中無論就淺層而論還是就深層而論(如何劃分深淺是另一個問題),倫理中心主義都是其主要特征;無論就結構而言還是就內容而言,倫理中心主義也是其主要特征;無論就學術理論而言,還是就操作方法而言,倫理中心主義也是其主要特征。或者說,倫理中心主義并不僅僅是儒學的深層結構特征,而是儒學內外深淺的所有特征。只要我們翻翻基本儒學典籍就能證明這一點。也正因此,將倫理中心主義歸結為儒學的深層結構沒有多大意義。其次,退一步說,即使儒學具有這樣的深層結構,它能影響馬克思主義使其中國化嗎?金先生通過對《實踐論》、《矛盾論》和《論共產黨員的修養》等論著的分析認為,中國化的馬克思主義也具有倫理中心主義的結構,并推定這就是儒學影響的結果。我們說,通讀毛澤東、劉少奇等人在20世紀30-40年代的著作,可以發現他們的寫作目的極為清晰,指向的就是現實革命斗爭中各種政治、軍事、經濟、思想等具體問題的解決。雖然其中涉及了部分道德問題,但這些問題絕不是當時的主要問題。如果用更為準確的語言來表達,這部分道德問題在當時應該被歸入思想問題。思想問題確實歷來為中國共產黨重視,常被領導人提到很高的程度來加以思考和解決,但不能因此將他們的論述歸結為倫理中心主義。因為思想問題之中除道德問題之外,更為重要的還是認知問題,后一種問題無疑更為重要。從總體上觀察毛澤東、劉少奇等人的思想,雖然包含著對道德問題的思考,但說道德問題成為壓倒一切的中心內容顯然是不符合歷史事實的。實際上,在人類的任何文化和思想系統中,道德都是一項相當重要的內容,在中國化的馬克思主義中當然也不例外,但在其中遠未達到像傳統儒學之中道德的重要程度。因此,如果說儒學中一些因素(包括道德修養的內容)為中國化的馬克思主義所吸取是正確的,但說儒學倫理中心主義的深層結構和后者相同則是不準確的。或者說,在中國化的馬克思主義中并沒有倫理中心主義的深層結構特征,自然也就談不上儒家倫理中心主義對于前者的影響了。這樣,可以說金先生對于中國化的馬克思主義的研究框架是不成立的。

       

      金先生這些表述是想指出:20世紀30年代至70年代的中國現代社會存在一個高度政治中心主義的結構,而這和中國傳統社會的高度政治中心主義是同構的。但是,對這一結構用儒家的倫理中心主義來表達是不準確的,因為倫理在其中只處于次要地位和表淺層次。另外,僅僅從思想或文化的角度來研究這一結構是略顯不足的,還必須從政治、經濟等多層面探索才能全面揭示出問題的根本之所在。金先生將馬克思主義中國化理解為儒家化是不妥當的,在這個過程中儒學充其量只提供了少數思想材料而已;同時,分析他面對的思想材料(《實踐論》、《矛盾論》和《論共產黨員的修養》等,這些材料是典型的馬克思主義中國化的代表作),不可能得出“被儒家化”的結論。

       

       

      近年來,又有一些學者將馬克思主義中國化理解為儒家化。但他們與金先生的思路不同,他們傾向于以儒家(或儒學)來界定“中國”來證明這一命題。這種傾向大多體現于站在儒學復興立場上的一些學者文章中。在此,我們就郭齊勇和湯一介二位先生的一些言論進行探討。

       

      郭先生在《儒學與馬克思主義中國化及中國現代化》一文中談到了馬克思主義中國化和儒家化的關系,他說:“沒有儒家文化就不可能有馬克思主義的傳入和中國化。所謂‘中國化’,在一定意義上就是馬克思主義的儒家化。”[3]對此,他展開了一些論證。由于篇幅所限,在此只選擇他表述較為集中明確的兩段話來討論。他說:“早期的,第一、二代的中國馬克思主義的理論家、政治家,無不具有儒家的品格。無論是早期中國共產主義者的社會正義觀與社會理想,還是我們當下建設中國特色社會主義、構建和諧社會的偉大實踐,儒家的仁愛、民本、民富、平正、養老、恤孤、濟賑、大同、民貴君輕、兼善天下、和而不同、食貨、德治主張、入世情懷等等,都是其鋪墊、背景與積極的思想資源。”[3]首先,說第一、二代的中國馬克思主義的理論家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一個值得爭論的問題。人類的優秀品格(惡劣品格也是如此)具有基本的共同性,將此共同性稱為什么思想或學派的體現僅是一個符號使用的問題。例如,說周恩來體現出馬克思主義者的精神品格或儒家品格都是成立的,這取決于評價者根據自己的知識系統、信仰方向和喜好原則做出的有較大任意性的選擇。其次,郭先生有過度推擴儒學而忽略其他各家的傾向。上引他所舉儒家的思想主張實際上也是自由主義甚至許多宗教的主張,雖然表述語言和具體措施可能有所不同。比如,“富民”思想就是“三民主義”、自由主義及儒家共同主張的,“恤孤、濟賑”也是多數宗教極力主張的。因此,郭先生把社會生活中的許多積極主張歸為儒家當然并不能說不成立,但不應就此排斥其他各家的類似主張。說得清楚些,不能把這些主張讓儒家獨占,因為這是不公平且與事實不符的。我們說,如果單純地談論儒家思想,郭先生進行這樣的羅列是可以的。但是,如果談論馬克思主義中國化的“土壤”,就要考慮到其他學派的思想和社會作用。郭先生所談大量馬克思主義中國化的環境因素都應該作如是觀。可以看出,郭先生沒有看到馬克思主義中國化的社會環境的復雜性和全面性,沒有看到當時社會結構和需求遠遠超越于傳統思想的重大影響,卻泛化地一般性地談論儒家的作用,其理論解釋力度就略顯欠缺了。郭先生還有對儒學更為泛化的表達,他說:“儒學的主要精神與價值理念,仍然是人之所以為人,中國人之所以為中國人的依據,是當代中華的民族文化認同與倫理共識之基礎。”[3]這樣的表述我們并不陌生,在當代許多儒學復興論者那里常常能看到類似的語言。其根本思路還是傳統儒學的,那就是以儒學作為“人之所以為人,中國人之所以為中國人的依據”。對此,人們完全可以反過來問:如果不接受儒學的主要精神和價值理念、而是接受了其他各家的主要精神和價值理念,是不是就不成其為人和中國人了?用一種學說來定義人之本質和中國人之本質合理嗎?應該說,這種主張是較為褊狹的,其中的對錯是非是一目了然、無須過多論證的。

       

      我們理解郭先生的主觀意愿在于肯定儒學在馬克思主義中國化過程中的作用,批評過去將儒學和馬克思主義過度對立的傾向,這無疑是正確的。但在他的論證過程中,采用了將“中國化”在一定意義上理解為儒家化的方式。應該說,這一方式是成立不了的。儒學在馬克思主義中國化的過程中當然起了一些積極作用(消極作用當然也不小),這些作用從根本的層面上觀察就是作為思想材料被整合到馬克思主義之中,正因為如此,其作用是零散的、較為微小的,而不可能是根本性的。

       

      與郭先生相比較,湯一介先生在理解馬克思主義中國化時將儒學的作用提得更高。他說:“中國的文化發展可能會出現兩種說法:吸收馬克思主義與各民族優秀文化的中國文化;吸收傳統文化與各民族優秀文化的中國文化。任何文化都有其源。我認為,馬克思主義是中國儒學發展的一個階段,馬克思主義儒學化與儒學馬克思主義化是同一個過程。”①坦率地說,剛讀到這段話時有些不相信這是湯先生的話,因為湯先生站在儒學復興的立場上所作的大部分論述還是比較清醒與平和的。可是在這里,即使我們不談將馬克思主義和傳統文化并列、對立起來的兩種說法的歧義,即使我們不談以儒學來“囊括”整個中國思想史或文化史及其未來發展的“令人驚異”,湯先生所談也明顯存在一個根本性的問題:那就是站在儒學立場上攝取當代中國的馬克思主義,明確地將馬克思主義儒學化作為中國文化發展的未來道路。由此,馬克思主義中國化當然就是地地道道的儒學化了,儒學為主、馬克思主義為次的地位關系也是清楚明白的了。對此,人們當然會問:其他各家各派的思想又處于何種地位呢?儒學有這樣的思想能力和宏大氣魄去化馬克思主義嗎?馬克思主義會接受這樣的思想后果嗎?我想大多數人不會在這些問題上傾向于湯先生的答案。當然,湯先生提出了“儒學馬克思主義化”的概念,這的確是一個值得認真思考和對待且具有一定理論意義的課題。

       

      總結郭先生和湯先生關于馬克思主義中國化和儒家化的相關論述,應該肯定包含有一些積極的理論內容和探索精神。但仍然存在一些需要探討的問題,其中最為重要的是將儒學的歷史功能和現實功能、未來功能提得過高,有將“儒學”和“中國”相互規定的褊狹傾向。而這一傾向在理論論證中是無法成立的,在現實影響中是會產生弊端的。

       

       

      接下來,我們從研究方法的視角分三個層面進一步討論馬克思主義中國化和儒家化的關系問題,這樣有助于使相關問題更清晰一些。第一個層面是思想區別問題。當我們討論兩種思想體系之間的關系時,其間的異同是討論的基本前提和重要內容。分析馬克思主義中國化和儒家化的關系當然也要涉及到馬克思主義和儒學的異同,但最為重要的還是其間的區別之處,因為這是規定二者各自之所以成立的本質特征。馬克思主義和儒學之間存在著巨大的階級基礎、社會基礎、時代基礎和民族基礎上的差異,這已經為眾多學者從多個方面進行了論述。[4]從最根本的地方說,二者是人類不同社會形態上的思想產物,因而其表現形態和深層本質都有著很大的不同。因此,我們對二者思想本質區別的認定是處理中國化的馬克思主義和儒學關系的基本前提,更是對試圖模糊二者本質區別來使二者“互化”的“提醒”。

       

      第二個層面是學者立場問題,這是決定論者觀點的基礎和前提。上文金先生和郭、湯二位先生雖然都傾向于馬克思主義中國化就是儒家化的觀點,但其立場差異很大。如學界所周知,金先生的基本立場是對儒學持批評態度的自由主義,這自然導致其基本觀點認為儒學是封建思想,馬克思主義中國化就是封建思想進入了馬克思主義。郭、湯二位先生的基本立場是高揚儒學的保守主義,這導致他們的基本觀點認為儒學是過去中國甚至未來中國的“本質”,馬克思主義中國化就是這一“本質”進入了馬克思主義。這里,立場和觀點之間的關系是相當清晰的。除了這兩種立場,我們還可以設想如果站在馬克思主義立場上如何來理解這一問題。在此,我想引用方克立先生的一句話來作為后一立場的說明:“必須堅持以馬克思主義為指導。馬克思主義與儒學的關系是主導意識與支援意識的關系。”[5]毫無疑問,馬克思主義的立場及其在這一問題上的基本觀點也是值得關注的,因為這畢竟是在與以上兩種立場鼎足而三的格局中更為重要、更具發言權的。在今天中國社會的思想環境中,一個論者的立場是比較難改變的,這自然也會導致他對自己基本觀點的執守,因此,我們在這一層面暫時無法作過多的評判。

       

      第三個層面是測度和事實問題,這是真正解決馬克思主義中國化和儒家化關系的關鍵環節。如果說馬克思主義中國化由于其歷史成就和現實存在已經為人所共識,因而在學術上對它進行精確測度的要求不那樣強烈的話,那么,馬克思主義儒家化則恰恰相反,因為人們沒有獲得對它的巨大的、共識性的感知,因此,肯認馬克思主義儒家化的論者就需要給出測度尺度和事實中的測度對象,并運用自己的尺度針對事實進行測算。假如其測算結果準確且有說服力,其結論才會讓人接受。如果說方先生關于“文法”和“詞匯”的比喻和金先生關于結構和原理的劃分表明他們對于測度問題有一定意識的話,那么,郭先生大規模的羅列論述方式說明其測度意識尚有進一步加強的必要。至于湯先生將馬克思主義看作中國儒學發展的一個階段的事實依據和測度尺度是什么,恐怕許多人都不得而知。

       

      總結以上三個方面并結合相關事實可以說,馬克思主義中國化是一個客觀的歷史進程,是馬克思主義的基本原理和中國革命及建設的實踐相結合的一個過程。在這一過程中,儒學作為思想資源曾起到一些積極的作用(消極作用當然也有),今后這一作用還可能有所加強,但這些作用不宜被稱為“儒家化”。或者說,儒學的主體結構和本質內容從來沒有能夠全面進入馬克思主義,從而使前者“化掉”后者,以后這樣“化掉”的過程也不太可能出現。因此,馬克思主義儒家化也就形如一個夢幻泡影。

       

      注釋:

       

      ①這段引文來自《社會科學報》2008918日第5版,其出處當是言論摘編。

       

      [參考文獻]

      [1]金觀濤、劉青峰:《毛澤東思想和儒學》[M].臺北:風云時代出版股份有限公司,2006

      [2]《毛澤東選集》(第1卷)[M].北京:人民出版社,1991

      [3]郭齊勇:《儒學與馬克思主義中國化及中國現代化》[J].《馬克思主義與現實》,2009,(6)。

      [4]劉東超:《何止異同——論馬克思主義與儒學比較研究的現狀及進一步推進的思路》[J].《河北經貿大學學報》(綜合版),2010,(1)。

      [5]方克立:《關于馬克思主義與儒學關系的三點看法》[J].《紅旗文稿》,2009,(1)。

       

      (作者系北京工商大學馬克思主義學院教授)

      (來源:《學術研究》2011年第7期)

                                                                (編輯:霍群英)


      免責聲明
      • 1.來源未注明“世界宗教研究所”的文章,均僅代表作者本人觀點,不代表世界宗教研究所立場,其觀點供讀者參考。
      • 2.文章來源注明“世界宗教研究所”的文章,為本站寫作整理的文章,其版權歸世界宗教研究所所有。未經我站授權,任何印刷性書籍刊物及營利性電子刊物不得轉載。歡迎非營利性電子刊物、網站轉載,但須清楚注明出處及鏈接(URL)。
      • 3.除本站寫作和整理的文章外,其他文章來自網上收集,均已注明來源,其版權歸作者本人所有,如果有任何侵犯您權益的地方,請聯系我們,我們將馬上進行處理,謝謝。
      收藏本頁】 【打印】 【關閉
      ⊕相關報道

      主辦:中國社科院世界宗教研究所

      內容與技術支持:中國社會科學院世界宗教研究所網絡信息中心

      聯系人:霍群英 李文彬 許津然 電子郵箱: zjxsw@cass.org.cn

      地址:北京市東城區建國門內大街5號844房間    郵編:100732

      電話:(010)85196408

      成年轻人电影免费