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      馮梓璉:阿奎那的血親倫理及其和儒家可能的對話    2019年5月13日 中國宗教學術網

      [內容提要]新教倫理認為基督教的愛是無差別的平等之愛,天主教的解放運動也是更加關注窮人和社會公平正義的議題,但是這兩種思潮都忽視了天主教傳統對家庭和血緣關系的重視與強調。阿奎那在對愛德的討論中提出了愛具有和天主以及愛者有關的等級秩序,同時在這種愛的秩序中,家庭和血緣關系又具有某種絕對性和根本性地位。中國傳統儒家同樣十分重視血緣關系,但是與阿奎那思想不同的是,血緣關系相對其他親近關系還具有某種優先性甚至本體論的地位。這種由血緣關系決定的血親倫理是進行中西宗教文化比較與對話的一個可行的切入點。

       

      [關鍵詞]愛的秩序;阿奎那;儒家

       

      一、新教倫理與解放神學

       

      “宗教中國化”,特別是基督教的本土化,難免會遇到與中國固有宗教思想文化的對話和比較研究。但是,如果是以“中國/東方”和“西方”等范疇來劃分中國本土宗教和外來宗教,實在是一個無法切中要害且有違“宗教”本質的劃分,因為對于什么構成了一種“宗教”,我們并沒有辦法給出一種普遍接受的可行的定義,而這就體現在,在任何一種宗教內部,無論是東方還是西方宗教,對同一個問題都可能存在眾多不同甚至完全對立的觀點。我們這里所要探討的基督教作為一個統稱,就是由包括天主教、正教、新教和東方教會等重要派別構成,而這些派別又是由更多更小的派別構成。因此,當我們進行基督教與儒家的對話時,這里的“基督教”可能僅僅只是代表某一教派的觀點。

       

      當前學界比較流行的對基督教倫理的一致看法是,基督教是一種“愛無差等的利他主義”,從而截然有別于儒家“愛有差等的利他主義”。[1]但是,這里的“愛無差等”反映的可能只是新教倫理的基本立場,而且特別是受瑞典神學家虞格仁(Anders Nygren)的影響。他認為只有圣愛(agape)才是基督教的基本主題,而圣愛的特征是自發的、無動機的、不計較的、無限的和無條件的。這里雖然沒有明確指出圣愛的特征是無差等的,但是從他對“愛仇敵”和“愛鄰如己”這樣兩個基督教愛的誡命的解讀中可窺一斑。尼格仁認為,所謂的“鄰舍”不僅包括在現實處境中與我具有相鄰親近關系的人,還應該包括那些與我素昧平生的人,甚至是自己的敵人。因為敵人的身上實際上并沒有任何值得我愛的對象,所以“愛仇敵”最明顯地體現了圣愛無條件的特征。在這里,基督徒對“鄰舍”的愛,實際上就是上帝對人的圣愛流通的管道和工具。“上帝不是目的,不是終極對象,而是鄰舍之愛的出發點和永恒基礎”。[2]不僅如此,在對鄰舍的愛中也不能帶有一絲對自己的自愛,因為“它(自愛)不僅阻止人真誠地獻身于上帝,而且還封閉了人向鄰舍的開放之心”[3],自愛在圣愛被看作基督教唯一基本主題的前提下被堅決排斥,而“愛鄰如己”在虞格仁看來恰恰是要克服“推己及人”式的鄰舍之愛而做到在具體實踐中的“愛鄰無己,“除非愛鄰舍是直接指向鄰舍,除非僅僅是關心鄰舍且沒有其他的目的——甚至是以獲得上帝的愛為目的,否則它就沒有權利被稱作鄰舍之愛”。[4]因此,上帝無條件地愛所有人,造就基督徒作為圣愛的管道和工具也無條件地愛所有人,這樣的邏輯便形成了對基督教倫理是“愛無差等”的流行見解。

       

      不僅是基督新教有其自身的主張,在天主教內部也有一種源自拉丁美洲的解放神學運動,它可以被看作是梵二大公會議在拉美地方教會產生的結果。麥德林主教會議做出了以窮人及其解放為優先、與窮人及其解放共休戚的選擇,但其實早在麥德林會議前夕,秘魯神學家古鐵雷斯(Gustavo Guti e rrez)就在一次演說中提出了“解放神學”的概念。他認為,傳統神義論所要解決的世界上存在的惡在當時拉美世界的具體表現就是“非人”問題,“我們面臨的問題不是在一個成熟的世界如何談論上帝,而是如何在一個非人的世界中頌揚上帝為父。我們要如何告訴那些‘非人’他們也是上帝的兒女?這才是在拉美地區神學所面臨的關鍵問題,并且毫無疑問地適用于世界其他地區。”[5]而這里的“非人”就是指“那些在現存社會制度下不被當作人的人們:窮人、被剝削者,那些被體制和法律剝奪了人之地位,幾乎意識不到什么才能稱作為人的人們”[6]。面對這個問題,以奧古斯丁為代表的傳統解釋是將上帝放在至上的彼世,而將諸如貧窮等惡看作由于人自由意志有缺陷的轉向造成的善自身的缺失和匱乏。但古鐵雷斯認為,這種解釋只是將此世的不公正看作促成彼世上帝善的拯救的注腳,但是隨著人主體意識的覺醒和實踐活動的日趨成熟,更應該對此世這種非人的社會做出根子上的改變以迎接天國的到來。正是在這一點上,古鐵雷斯和他的解放神學在當時被認為是披著宗教外衣的共產主義學說,羅馬教廷也多次發出批判通諭,但是正如古鐵雷斯自己所講,“當代神學在與馬克思主義的豐碩成果相遇時確實重新發現了自身。馬克思主義對神學思潮有著巨大的影響,它使得神學返回自身,尋求自身內部的資源,并且開始反思這個世界的變化以及人在歷史之中的實踐。”[7]而這個神學的內部資源就是古鐵雷斯對《舊約·出埃及記》的重新解讀,“與上帝在歷史中相遇……出埃及記中的上帝,與其說是自然界中的上帝,不如說是歷史中和政治解放中的上帝。耶和華就是一位解放者,就是一位救贖者”。[8]因此,盡管解放神學借鑒和運用了很多馬克思主義的概念和社會分析方法,但是并不是忽略上帝,而是將上帝從以前高居彼岸之上的至善實體,變成介入人類歷史在實踐中的引領者,只不過此時的上帝更加關注的是窮人并且要幫助人們消滅貧窮。

       

      通過以上分析可以看出,新教倫理的內在邏輯是將人看作圣愛流通的工具和管道而喪失了其人格意義,雖然這其中的原因可能是片面強調人的罪性和否定人“因愛成信”的能力,但其最終的結果就是將看上去屬人的血親之愛等一同否定掉。而天主教內部的解放神學運動則更多的是受當時外在的社會情境所觸發,在強調恢復社會公平正義的同時,似乎也忽視了天主教傳統的家庭和血親倫理。但是正如文章開頭指出的,在任何一個宗教傳統內部都不一定包含完全統一的觀點,新教倫理強調對敵人的平等之愛,解放神學強調對窮人的正義之愛,但看上去不那么平等正義而是略顯“自私”的血親之愛也是天主教傳統一直重視的。在梵二會議的《牧職憲章》中,大公教會就再次強調了婚姻與家庭的神圣,“婚姻制度及夫妻之愛,本質上便是為生育并教養子女的,二者形同婚姻的極峰與冠冕。……對這發源于天主圣愛,并由基督依照祂和教會結合的模型而建立的多姿多彩的愛,基督曾賜以豐厚的祝福,夫妻親密的結合也與滿足一己自私欲望的情愛完全不同,“這愛情遠遠超過專靠自私主義培養、并迅速消逝的純粹色情偏向。……夫妻親密而圣潔的結合是正當而高貴的行為”,生育和教育子女,也是夫妻本然的使命,“他們應當知道,在履行這使命時,他們是造物主天主的圣愛的合作者,同時,又好似天主圣愛的解釋者,同時,婚姻和家庭也是形成社會的基礎,“在家庭內,數代同堂,彼此幫忙,以取得更大的智慧,將個人的權利與社會生活的其他需要調和起來[9]事實上,天主的圣愛和包括血親之愛在內的屬人的欲愛的關系在基督教思想史上始終是一個充滿張力的話題,這其中既有以虞格仁為代表的圣愛否定和排斥欲愛的傾向,也有圣愛是完善和成全欲愛的觀點。但無論如何,天主的圣愛始終是理解人的欲愛的思想背景,而不能完全和人的欲愛混為一談。如果是從血親倫理的角度出發,如果是要和中國的傳統倫理做一比較,那么我們更應該是站在屬人的層次上,來討論屬人的欲愛或者是被排斥,或者是也具有某種自然的愛的秩序,而這就需要我們回到中世紀天主教神學家阿奎那(Thomas Aquinas)的討論中。

       

      二、血親倫理與愛的秩序

       

      首先,阿奎那強調確實具有某種平等之愛,但這種平等只是作為善愿(benevolence)方面的平等,“從我們愿意朋友得到善那方面;以這方面來說,我們以愛德同樣地愛所有的人,因為我們愿意他們都能得到同一類的善,即永福”。[10]然而,愛的類別并不等同于愛的強度,愛的善愿也不等同于愛的恩惠(beneficence),“說愛是因著它的行為更強烈而更大的;照這樣來說,我們就不應該同等地愛所有的人”,[11]“對于那些我們應更加恩待的人,我們也要有更強烈的愛德的情感”。[12]問題在于,哪些才是我們應當更加恩待的人呢?

       

      對于這個問題,阿奎那接受亞里士多德的觀點,認為但凡有根源的地方,根據與這個根源的“先”“后”關系,也就必然存在某種秩序。因此,對于近人愛德的情感也就與兩個根源有關。第一個根源是天主,一個人和天主具有的相似程度越高,也就具有越高尚的善,因此也就越應該被人所愛。第二個根源是愛者自身,一個人與自己的關系越親近,那么也就越會被愛者所愛,“既然愛的根源是天主,以及愛者,所以愛的情感必然是與這兩個根源的接近程度相對地增長”。[13]但是,如果愛的對象與愛者的親近程度和與天主的相似程度不成正比,那么情況或許將更為復雜。對此,阿奎那認為,“人以更強烈的情感去愛那些與自己更為親近的人,愿意自己所愛的人得到所愛的善勝于愛那些更善的人,愿意他們得到更大的善。”[14]換句話說,就是與愛者的親近程度要先于和天主的相似程度,近人要先于善人,而這一點又被阿奎那從另外兩個方面予以證實。第一,“因為我們的近人,有些是因著自然的出生而與我們有著親戚的關系,這種關系是無法斷絕的,……至于使人接近天主的那種德性的圣善,可以來去不定,增減無常,……所以,我們可以以愛德,愿意這個與我更親近的人,比另一個人更好”。[15]第二,“對于那些與我們有親近關系的人,按照他們與我們關系的情形,我們還有一些其他的友誼。……為此,愛一個人,因為它是親戚,或是近人,或是同胞,或者為了其他類似的而與愛德有關的理由,那么這個愛的行為,本身可由愛德來管制的。這樣,我們以自發的和出命的愛德,用多種方式去愛那些與我們更為親近的人”,而“對于那些與我們沒有親近關系的人,我們只有愛德的友誼”。[16]因此,阿奎那可以說是非常明確地為人與人之間的親近關系賦予了某種優先性,但值得注意的是,在阿奎那的兩條論證中,這種親近關系的含義卻并不相同。第一點的近人是建立在血緣關系上的親近關系,而第二點的近人是建立在其他友誼基礎上的親近關系,那么在這樣兩種親近關系之間,又是否具有某種秩序呢?

       

      在這個問題上,阿奎那的立場則顯示出了他的經驗主義特征,他認為一個人與別人關系的親疏是按照人們彼此之間的各種共同關系來決定的,比如親戚之間的友誼就是依據自然出生而來的聯系,一國公民間的友誼是依據他們公民間的共同關系,而并肩作戰者之間的友誼則是依據戰地伙伴的關系,而且這種種關系之間是相互不可通約的。因此,對于一個具體的人,就應該看他是在哪一方面與我們關系更為密切,也就在那一方面的事情上更多地施惠給他。[17]不僅如此,有時候一個人與別人甚至沒有任何共同關系,但是別人可能有一個更大的需要,這個時候是應該幫助有需要的人還是有親近關系的人,就不是用一般的規則所能決定的。阿奎那認為,在這種情形下,應該遵循智者的判斷,按照其他的條件來衡量雙方的處境。[18]事實上,一個人有時更應該幫助一個在極端急需中的不相識者,而非救助沒有這種急需的自己的父親[19],而所謂應該施惠給那些關系更密切的人,則必須是在其他一切都相等的前提下。[20]在這其中,究竟是根據哪種親近關系,則似乎要看具體的處境,任何一種親近關系,好像都不具有相對其他親近關系的優先性。

       

      雖然如此,由于血緣關系而形成的親近關系還是被阿奎那賦予了某種特殊的地位,因為如果一定要將這種關系與其他因為各種友誼而形成的關系進行比較的話,那么“那由自然的出生而來的聯系,顯然先于其他所有的聯系,也比它們更為穩定。因為它是根據一些與本體直接相關的東西;至于其他的聯系則是后加的,而且可能撤銷。為此,血統的友誼更為穩定;而其他的友誼,在有關每一種友誼所特有的那方面,也許較為堅強”。[21]換句話說,血緣關系因其是與本性相關,所以和其他關系相比就具有某種根本性和絕對性,雖然并不一定具有優先性,而且事實上,阿奎那對血緣關系的重視和強調也是貫穿其思想始終的,在《駁異大全》中他還說:“從事實的個例上歸納起來,經驗也告訴我們:父生子,子生孫,血族生存相通的團結,深于全人類性體相同的團結。因此,同族相親的愛情,強烈深厚,也甚于同類相親的愛情。”[22]在這里,阿奎那似乎又確認,血緣關系不僅比同類的其他關系更為穩定,而且也更為深厚。

       

      關于血親倫理,阿奎那主要關注的是三個問題:第一,人是否應該愛子女,勝于愛父親;第二,人是否應該愛母親,勝于愛父親;第三,人是否應該愛妻子,勝于愛父母。這三個問題從一個現代人的視角來看是非常古怪的,因為這些問題所涉及到的關于父母與子女、與配偶之間的關系看上去更多的是受實際的家庭和社會情況影響,而和純粹的血緣關系并沒有太大聯系。但值得注意的是,阿奎那強調說“在做這樣的比較時,必須本然的(per se)去了解所說的;意思是說,當前的這個問題應該解釋為:父親之為父親,是否比母親之為母親,更應受人的愛”[23]。換句話說,阿奎那在這里所講的純粹是從對于生身父母的角度而言,而這又是因為他也意識到“在這樣的事物上,彼此之間在德性和罪惡方面的巨大差別,是能減少或毀滅友誼的”[24]。因此,正如波普(Stephen J.Pope)所言,“對于阿奎那來說,公平地講,應該注意到的是他意識到了血緣關系只是聯系父母與孩子的紐帶之一。而且,他也并沒有提出一個只是建立在血緣關系基礎上的嚴格的和普遍的愛的排序。”[25]阿奎那如此這般討論問題只能說明他對血緣關系的重視,但是人與人之間的關系卻并不能完全由血緣關系所決定。正是在這里,我們發現了阿奎那愛的秩序與中國傳統儒家特別是先秦儒家倫理一個可供對話的空間。

       

      三、阿奎那與儒家的血親倫理

       

      與阿奎那對血緣關系的強調相似,中國傳統儒家也十分重視血親倫理。一般認為,以孔子為代表的儒家核心思想是“仁”,《禮記·中庸》曰:“仁者,人也。親親為大。”[26]《論語·學而》也記載說:“君子務本,本立而道生,孝弟也者,其為仁之本與!”[27]作為孔門后學的孟子也繼承了這種觀點,認為“仁之實,事親是也”(《孟子·離婁上》)[28]。由此可見,雖然“仁”的基本含義是“愛人”,按照《說文解字》的解釋,仁是“親也,從人,從二”,表達的是人與人之間相依相耦的親密關系,但是這里的“愛人”并不是無分別的泛愛眾人,而是也有一個基礎和出發點,那就是要首先親愛與自己有血緣關系的親近的人,而這里的“孝悌”則說明親人尤其是指自己的父母和兄弟,在這一點上阿奎那與孔子對血緣關系的重視是一致的。

       

      孔子將仁建立在孝愛的基礎上,但是并不僅限于孝愛。在《論語·學而》另一處又有說:“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁。”[29]盡管“泛愛眾”所指的對象存有爭議,但是根據《論語·子路》的旁證“宗族稱孝焉,鄉黨稱弟焉”[30]可以推斷,“泛愛眾”很有可能是指對所有宗族同胞的愛。在此基礎上,我們才可以進一步推斷,孔子的“仁”還包括對全人類的愛,《論語·顏淵》記載:“樊遲問仁。子曰:愛人。”[31]而在《論語·鄉黨》中又記載:“廄焚。子退朝,曰:‘傷人乎?’不問馬。”[32]由此可見,“愛人”之“人”很可能正是與動物有別的整個人類,而這其中與孝悌之愛的內在聯系可能又在于子夏那句“四海之內,皆兄弟也”[33](《論語·顏淵》),由此可以從對由血緣關系的親人之愛推廣到對沒有血緣關系的所有人的愛。但是,正如朱貽庭先生分析的那樣:“‘仁者愛人’是‘親親’之愛的延伸和擴大,……然而,這決不由此而抹殺血緣之愛與非血緣之愛的界限,于是就產生了愛有差等的原則。”[34]這一點在孔子那里的說法就是:“仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”(《中庸》)[35]“親親之殺”就說明仁也是有等級差序的,而這一點在孟子那里則被表述得更為明確,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)[36]“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)[37]可見這是一個嚴格的從具有血緣關系的孝悌之愛開始的由親及疏、由近及遠、漸次向外逐漸擴展的愛的秩序,這與阿奎那所講的一個人與愛者的關系越親近,那么也就越會被愛者所愛的思想也是一致的。

       

      雖然如此,阿奎那所謂的與愛者的親近關系卻并不一定是血緣關系。同樣地,在中國傳統儒家倫理中,也不完全是講血緣關系,孟子提出:“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)[38]這其中就是將“人倫”概括總結為五種親近關系。在這里,我們可以重點關注一下君臣與父子這樣兩組關系。一般而言,這兩者在理想上是并不沖突的,因為傳統儒家倫理的基本特征之一就是“家國一體”,正如《周易·序卦》所載:“有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣。”[39]特別是在孔子生活的周代,宗法血緣關系正是其社會等級秩序的內在基礎,“家國一體”體現的更加明顯。因此,儒家反復強調的就是“齊家”與“治國”的統一性,“欲明明德于天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家”,[40]“所謂治國必先齊其家者,其家不可教而能教人者,無之”(《大學》)。[41]然而,理想上的統一并不能回避現實中的沖突,雖然對于孔子“父為子隱,子為父隱”的解釋存有爭議,但是從孟子的話語中就可以明顯看出親情先于禮法的思想,比如對于舜分封其弟象的事情,雖然此時舜與象是君臣關系,但是舜并沒有像對待其他諸如共工等不仁之臣一樣將象流放或者殺掉,而是出于兄弟之間的親情給了象封地,孟子對此的評價是:“仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,親愛之而已矣。親之,欲其貴也;愛之,欲其富也。封之有庳,富貴之也。身為天子,弟為匹夫,可謂親愛之乎?”(《孟子·萬章上》)[42]可見孟子對于舜的這種做法也是支持的。反之,如果舜無法利用自己手中的權力,比如皋陶作為法官需要殺掉舜的父親瞽瞍,孟子認為舜會“視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身訢然,樂而忘天下”(《孟子·盡心上》),[43]同樣體現了為人子的親情關系要先于為人君的禮法關系。由此可見,在傳統儒家倫理中,建立在血緣關系上的親近關系不僅是起點和基礎,而且和其他關系相比可能也是始終具有優先性的。

       

      不僅如此,儒家所提倡的孝親除了對父母的贍養和敬重之外,也有對父母的勸諫以避免陷父母于不義,朱熹在《四書集注》中更是將“阿意曲從,陷親不義”[44]看作不孝者三事之一。從這樣的角度來看,孔子所謂的“子為父隱”并非要隱瞞父親本身的過錯,而只是為了達到避免陷親不義的目的。如果這種理解是正確的話,那么孔子大概也是支持血緣親情關系具有優先性的。在這里,唯一可能的例外就是遇到更有需要的人,阿奎那認為此時需要遵循智者的判斷,在特定情形下更應該救助急需者而非自己的父親。孟子則認為,當“嫂溺”和“男女授受不親”的禮節發生沖突時,“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權也”(《孟子·離婁上》)[45]。看上去阿奎那和孟子都具有“從權”的思想,但值得注意的是,孟子這里的叔嫂關系更多的是一種禮法關系而非血緣關系,因此依然難以判斷在有需要者的處境下,儒家是否依然會堅持血緣親情關系的優先性。無論如何,從我們目前的討論中可以看出,阿奎那和儒家倫理在這里產生了分歧。阿奎那承認血緣關系因為是與人本性有關的自然出生而來的關系而具有穩定性、某種無條件的根本性和絕對性,但卻不承認它相對其他關系具有優先性,比如一個人在戰場上的時候,對長官就要比對自己的父親更服從。[46]相比之下,儒家傳統除了肯定血緣關系的基礎性和絕對性之外,似乎還堅持它相對其他關系也始終具有優先性,甚至某種程度上已經賦予了它本體論地位。

       

      關于血親倫理的具體表現,結合阿奎那對具體問題的討論,我們可以主要關注儒家倫理中以下幾個方面。第一,雖然儒家倫理在親子關系上始終強調“父慈子孝但是從理論論述和實踐規范方面都是對“子孝”要求多而對“父慈”論述少,以至于后來發展到“父為子綱”的程度。相比之下,阿奎那雖然也認識到了這種關系的雙向性,“子女對父母的本分,主要是在于尊敬;而父母對子女的本分,則尤其是在于照顧”,[47]但是從愛的親近關系上說,阿奎那明確提出了愛子女要勝于愛父親,[48]這與儒家更強調“子孝”是不太一致的。第二,關于婚姻締結的倫理,先秦儒家似乎有不同的論述。一方面,孟子認為婚姻應該遵從父母之言、媒妁之命,“丈夫生而愿為之有室,女子生而愿為之有家;父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,鉆穴隙相窺,逾墻相從,則父母國人皆賤之”(《孟子·滕文公下》)[49]。另一方面,孟子又認為婚姻乃人之大倫,如果可能遇父母反對,也可不必告父母,

      萬章問曰:“《詩》云:‘娶妻如之何?必告父母’。信斯言也,宜莫如舜。舜之不告而娶,何也?”孟子曰:“告則不得娶。男女居室,人之大倫也。如告,則廢人之大倫,以懟父母,是以不告也。”(《孟子·萬章上》)[50]

       

      這種矛盾的思想大概與先秦時期尚處在婚姻制度的形成時期有關,及至朱熹提出“存天理,滅人欲”,婚姻制度則愈加趨于保守。相比之下,婚姻在天主教傳統中被看作七件圣事之一,阿奎那明確提出在親近關系方面,愛妻子應該勝于愛父母,[51]因此與傳統儒家的思想可能又有所不同。第三,在夫妻關系方面,傳統儒家始終強調的是男主外、女主內的夫婦有別,而且有別本身還意味著男主女從的兩性地位,所謂“父者子之天也,夫者妻之天也”(《儀禮·喪服》)[52],將夫妻關系類比為父子關系,成為“夫為妻綱”的重要思想來源。有意思的是,對于這種男主女從的社會地位,古人將其看做是一種符合天道自然的倫理規范,《周易·系辭上》說:“天尊地卑,乾坤定矣。卑髙以陳,貴賤位矣。……乾道成男,坤道成女;乾知大始,坤作成物。”[53]阿奎那同樣將夫妻關系訴諸當時的自然科學亦即亞里士多德的物理學,從形式和質料方面認為父親是一個主動的根源,而母親卻是一個被動的和質料的根源,因為形式比質料更為重要,所以應該愛父親勝于愛母親。[54]從中我們可以看出,阿奎那和傳統儒家不僅是將男主女從的地位訴諸某種自然律,而且某種程度上還只是將女子視作生育的工具,沒有或者不能生育甚至是可以作為休妻的理由之一。[55]對此,只能說阿奎那和傳統儒家都未能超越那個時代的局限。

       

      四、總結

       

      通過本文的討論可以看出,如果說基督教的愛是無差別的平等之愛,那么這只能是在某種程度上反映基督新教的觀點而未能意識到基督教傳統內部的豐富性和多樣性。同時,在拉丁美洲興起的解放神學運動更多的是關注窮人和社會的公平正義問題,與之相關神學思想的側重點實際上也忽視了天主教傳統對婚姻和家庭地位的強調而顯得有失偏頗。對于這樣兩種在當代基督教思想中較有影響力的思潮,重新重視和解讀中世紀阿奎那關于愛德的學說將具有更多的啟示和糾偏意義。因為在阿奎那的思想中,愛具有了某種和天主以及愛者有關的愛的秩序,而且在這樣的等級秩序中,家庭和血緣關系被賦予了某種特殊的位置。雖然相對于其他關系,血緣關系并不具有優先性,但是血緣關系卻具有某種根本性和絕對性地位,而且相較其他關系也更為深厚。阿奎那關于愛的秩序的思想與中國傳統儒家倫理也基本吻合。二者都強調了血緣關系的重要性和愛的秩序性,這種思想與愛無差等的新教倫理以及墨子的“兼愛”思想都有所差別,由此也可見有時宗教文化傳統內部的差異甚至要大于文化間的差異。但同樣不可忽視的是,血緣關系在儒家傳統文化中具有優先性甚至是某種本體論的地位,同時儒家與阿奎那在關于愛的具體表現的觀點上也有所差異。無論如何,家庭和血親倫理都是我們在討論中西方宗教文化和進行比較對話時一個非常重要的切入點。

       

      注釋:

       

      [1]參見林濱:《儒家與基督教利他主義比較研究》,北京:人民出版杜,2011年版。

      [2]Anders NygrenAgape and Erostrans.by Philip S.WatsonChicagoUniversity of Chicago Press1982p.216.

      [3][4]NygrenAgape and Erosp.217p.216.

      [5]Gustavo Guti e rrezThe Task and Content of Liberation TheologyThe Cambridge Companion to Liberation TheologyCambridgeCambridge University Press2007p.28.

      [6]GutierrezThe Task and Content of Liberation TheologyThe Cambridge Companion to Liberation Theologyp.28.

      [7]Gustavo GutierrezA Theology of LiberationNew YorkMaryknoll Orbis Books1973p.9.

      [8]GutierrezA Theology of Liberationp.157.

      [9]梵蒂第二屆大公會議文獻《論教會在現代世界》牧職憲章,1965127http //www.vatican.va/chinese/concilio/vatii_gaudium-et-spes_zh-t.pdf

      [10]圣多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,周克勤等譯,第八冊,臺南:碧月學社/高雄:中華道明會,2008年版,第82頁。

      [11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][23][24][46][47][48][51][54][意大利]阿奎那:《神學大全》,第八冊,第83828285858514814914814887-8891918890899391頁。

      [22][意大利]阿奎那:《駁異大全:論天主》,呂穆迪譯,臺北:臺灣商務印書館,2010年版,第365頁。

      [25]Stephen J.PopeThe Evolution of Altruism and the Ordering of LoveWashingtonD.C.Georgetown University Press1994p.63.

      [26][]阮元校刻:《十三經注疏》(清嘉慶刊本),北京:中華書局,2009年版,第3535頁。

      [27][28][29][30][31][32][33][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][49][50][52][53][]阮元:《十三經注疏》,第53355918533654485440542054363535580860305884200363136345949602759235920589559472394156頁。

      [34]朱貽庭主編:《中國傳統倫理思想史》,上海:華東師范大學出版杜,1989年版,第95頁。

      [55]“婦有七出。不順父母去,無子去,淫去,妬去,有惡疾去,口多言去,竊盜去。”鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,第3169頁。

       

      (作者系中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員、博士)

      (來源:《世界宗教文化》2018年第6期)

      (編輯:霍群英)


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