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      盧國龍:整合理性與信仰的易學模式   2018年7月24日 中國宗教學術網

      [內容提要]本文圍繞的焦點問題是:在由西方文明所主導的現代,中華文明如何應對其理性與信仰二元化的影響?是在科技層面“師夷長技”的同時,必然移植其信仰體系以構成二元化的張力?還是有可能找回傳統文明中理性與信仰相互生成的機制,從而推動中華文明的“舊邦新命”?從易學的五個歷史階段展開探討。

       

      [關鍵詞]社會共同體;秩序意識;易學模式

       

      以西方文明史為背景,學界通常認為文明的發展有兩大經緯:一是起源于古希臘的理性,一是起源于古代希伯來的信仰。理性追求真實,信仰向往圓滿,二者都是人類所特稟的靈性和意志的生發動用,缺一不可。但是,同樣在西方文明史上,理性與信仰又表現出相互排斥的張力,表現為理性之矛與信仰之盾的持續交鋒,即一方面,理性總是在突破宗教禁忌的進程中自求舒展;另一方面,主要以宗教方式集結起來的信仰,也總是在回應理性的挑戰中自筑壁壘,并且以神學的方式日求精嚴。這種理性與信仰相對為偶的西方經驗,同樣也可以用來概括非西方的文明體歷史,如中華文明、印度文明等,但理性與信仰的關系并不像西方那樣自成壁壘,中華文明之“天人”,印度文明之“如如”,都不是理性與信仰截然二分的,其間差異,反映出文明模式的差異,因而引發深層的哲學反思,前輩學者如金岳霖、余敦康等,都曾就此發表過深刻、系統的論述[1]。本文試圖探討的,不是勾勒文明史的哲學詮釋問題,而是有關信仰的,即在由西方文明所主導的現代,中華文明如何應對其二元化的影響?是在科技層面“師夷長技”的同時,必然移植其信仰體系以構成二元化的張力?還是有可能找回傳統文明中理性與信仰相互生成的機制,從而推動中華文明的“舊邦新命”?因為這樣的生成機制蘊涵在易學中,所以本文以易學為思考背景。

       

      單就理性或者信仰的某方面而言,易學也許并不能代表中國的歷史傳統。理性傳統的代表,我們可以舉出自然主義的道家、經驗主義的博物學等等為例證;信仰的傳統,則主要見載于三《禮》經學的經傳詮釋,佛教、道教等宗教教派,也發展出各自的出世間或者離世間的信仰體系,而易學無與焉。但是,如果我們著眼于理性與信仰的關系模式,那么毋庸置疑,這種關系模式的中國版本,最恰當也最具典型意義的表征,就是易學。

       

      之所以說易學恰當而且典型,是因為易學中理性與信仰兩種理論向度,都異常地輪廓清晰,這在傳世的經典中可能是絕無僅有的。一般說來,許多傳世的經典,都兼具理性與信仰兩方面的內涵,或者說按照現代的學術范式,都能夠從中梳理出理性和信仰兩種理論向度,但像易學這樣輪廓清晰的,實屬罕見。易學的兩種向度,蘊積在象數和義理之中,他們既是易學關于秩序原則的兩種表述方式,也是易學史上的兩大流派。

       

      所謂象數,就是以卦象爻數為框架,觀察、認知自然物象和自然數理,發現事物的聯系性、有序性,思維路向可以歸結為理性活動;所謂義理,是超越卦象爻數對于自然的符號化模擬,站在形而上的高度確認關于萬物秩序的理念,包括自然之理及其對人間“道義”的啟示,從而將物理認知升華為精神信仰。作為易學的兩大流派,象數與義理長期相互攻駁,意見分歧的歷史幾乎與易學的歷史一樣長。在這個過程中,象數派雖然不能代表中華文明關于自然的知識,但代表了中華文明關于自然秩序的意識,從漢代的五行入易,到宋代的圖書易學等等,易學家們不斷發展其符號系統,因應新知識的拓展以重構其關于自然世界的秩序意識,盡管這種探求最終都會暴露出時代的知識缺陷,但其趣向在于理性,仍然是毋庸置疑的。義理派傾向于超越對于象數符號的路徑依賴,同時也超越仰觀俯察的認知模式,直陳各自時代的形而上之道,如王弼“主必致一”,程頤“體用一元”等等,盡管其形而上之道并不能從形式上囊括佛教、道教的信仰,尤其是二教關于神靈形象、情景的假設等,但從神學隱喻秩序的角度看,易學的形而上之道大體反映出中華文明之秩序意識的精神內涵。由此我們認為,易學的象數和義理,典型地表現出理性與信仰在中華文明中的關系模式。

       

      但是,我們不能因此認為理性與信仰在易學中也是二元對立的。恰恰相反,由于象數和義理都是路徑,在二者之上還有一個易之道,也就是所謂“太極”,所以二者的分野從哲學上講只是方法論、認識論層面的,不是哲學意義上的“元”。比較而言,理性與信仰在易學中是一元二用的,與西方的二元并立不同。形成這種差別的原因,或許在于西方的理性和信仰,歷史地起源于兩種文明,來源于古代希伯來的“上帝”和來源于古希臘的“邏各斯”,從一開始就各自設定為最高原則,互不相下,而在中國,理性和信仰只有同一個歷史源頭,所以二者之間可以有張力,但不是結構性的對立。

       

      象數與義理、理性與信仰的這種一元二用的關系模式,也可以在易學史上得到驗證。宏觀地看易學史,象數與義理兩派是交替消長的,例如在漢代,象數派易學取得長足的發展,而魏晉自王弼易學出,義理派便獨領風騷。唐初孔穎達等人編纂《周易正義》,乘玄學遺風,專主義理,中晚唐李鼎祚編《周易集解》[2],乃反其道而行,務以象數為宗。甚至在同一個學派內部,也會出現這種交替消長的現象,最典型的如程頤和朱熹,作為“程朱理學”的兩代領袖,似乎應該保持經典詮釋的延續性,然而事實是,北宋程頤是標準的義理派,南宋朱熹則是同樣標準的象數派。這些學術史例證充分表明,易學中象數與義理、理性與信仰一元二用的關系模式,包含著發展的張力,因而呈現為歷史性的交替消長,但其張力不是結構性的對立,傾向于理性或者傾向于信仰,不是由所屬陣營或所屬宗派、學派決定的,不像西方那樣科學或宗教的陣營通常就決定了主張理性或者主張信仰的基本立場。

       

      當然,所謂易學史,只是不同歷史時期易學的延續,是易學因應時代的歷史,而非易學自因自果的邏輯史。正如《周易·系辭》所說,“神無方而易無體”,因為易學不是某個特殊的主義或者主張,而是一種意義系統,一種理解不同時代、不同環境中各類問題的框架或者體系,所以易學是與時消息,與世消息的。就理性與信仰的關系模式而言,易學之與時消息可以提挈出五次高峰,即商周之際的《易經》,春秋戰國的《易傳》,王弼易學,朱熹易學以及還處在探索發展中的當代易學。這五次高峰,都與理性精神復蘇、共同體信仰整合的主題有關。

       

      一、《易經》與西周共同體信仰

       

      包括六十四卦卦象、卦名和卦爻辭在內的《易經》是否作于商周之際,是一個有爭議的問題。《系辭》說,“易之興也,其當殷之末世,周之盛德邪?當文王與紂之事邪?是故其辭危。危者使平,易者使傾,其道甚大,百物不廢。”又說,“易之興也,其于中古乎?作易者其有憂患乎?”這是關于《易經》產生的最早文獻敘述。因為敘述存在“文獻不足征”的短板,找不到其他的佐證資料,而且歷史研究表明,卦爻辭所折射的歷史事件,既包含商周之際的,也包括此前和此后的,顯然不是一人一時的作品,所以現代學界通常認為,流傳至今的《易經》文本,不是商周之際一次定型的,它濫觴于古遠的伏羲八卦,又經過了周公之后的文字損益,是一個歷史接力式的持續創造。而按照《系辭》對《易經》的理解,商周之際是其傳續的第一次高峰,所以稱之為“興”。“興”可以理解為思想的產生以及對于思想的運用,可以相對于傳續的隱伏或者低谷狀態來理解。

       

      既然是“興”,那就至少表明《易經》不是“天啟神學”,而是“人文化成”的創造。這種關乎萬物秩序的思想文化創造,必然有其“大事因緣”,有其具體的歷史大背景,既不同于“天啟神學”的凌空垂降,也不同于藝術家忽焉而來的靈感。而《系辭》之所以判斷《易經》的“大事因緣”就在商周之際,是因為《易經》所表現出的濃郁的危機意識和憂患意識,在那個大時代最為典型,《易經》作為一種展開思想的語言工具,也最有可能在那個大時代應運而生,從而造就商周換代的社會大變局,讓意識到危機的姬周走向平坦,讓意識不到危機的商紂走向覆滅。

       

      《系辭》所謂“其辭危”,是指具有警示意味的兇、咎、悔、吝等詞語,在卦爻辭中隨處可見,任何一卦都讓人不敢大意。所謂作易者有憂患,是指《易經》對于道德問題的突出強調,如前引文接著說,“是故履,德之基也;謙,德之柄也;復,德之本也;恒,德之固也;損,德之修也;益,德之裕也;困,德之辨也;井,德之地也;巽,德之制也。”九卦構成德的主體性,有基礎,有根本等等,可見德不是依附于“天命”的裝飾品。履、謙等九卦,被后來的易學家合稱為“九德卦”,是從易學的形而上高度推展道德建設的獨特體系。本來,易只是“卜筮之書”[3],占斷吉兇禍福才是本分業務,然而《易經》所關注的,卻不是吉兇禍福的簡單結果,而是背后的原因,其中包括以卦爻所表征的、帶有自然律意義的時序以及順應時序的人事選擇,而“德”是人事選擇的大本大端。

       

      強調道德建設,對于人類文明來說無疑具有永恒的意義,因為道德意識和道德生活是人類所特有的,是人之異于禽獸的“幾稀”,所以提倡善德,適用于任何時代的任何個人。但道德與具體環境下的吉兇禍福,并不存在顯而易見的直接聯系[4],在尋常百姓的生活經驗中,道德品質的優劣與貧富貴賤的懸殊,并不總是成正比的。然而,政治權利是個放大器,道德的差異一經這部機器的放大,就可能造成吉兇禍福的大轉換,驚天動地,商周之際便發生了這樣的大轉換。這也正是《系辭》推測易興于“文王與紂之事”的主要因由。

       

      商紂王以無德失天下,姬周以有德獲天下的故事,在中國被復述了幾千年。商、周的道德行為和聲譽既形成鮮明的對照,善與惡相對而互顯的格局也就成為不言而喻的詮釋歷史的基本模式,好人終于勝利,壞人徹底失敗,不僅讓百姓得到極大的心理安慰,而且也培養起社會對于政治文明的信心。然而,商紂王個人的暴行固然是失天下的導火索,但商政權之被顛覆,卻不能簡單地歸結為個人失敗,還有更深層更復雜的原因;同樣,姬周之獲天下,也不是簡單地出于道德感召,也有其更深層更復雜的原因,其中包括社會共同體及其信仰支撐的建構。如據《史記·殷本紀》記載,商紂的曾祖帝武乙,“無道,為偶人,謂之天神。與之博,令人為行。天神不勝,乃僇辱之。為革囊,盛血,卬而射之,命曰‘射天’。”[5]為什么要如此這般地僇辱天神?為了惡作劇的娛樂?為了表示帝王比天神還厲害?還是為了嘲弄“君權神授”的秩序規則?大概沒有哪個心智正常的人能夠弄明白。弄得有些明白的是,《管子》將商政權的潰敗,歸結為共同體及其信仰的缺失,謂之“千聚無社”,也就是不能建構起“宗教社會制度”,從而將政權與民眾凝聚成一個共同體[6]。相對于民眾而言,沒有共同信仰的政權是孤立的,所以到“聞見甚敏,材力過人”的商紂王當政時,同樣“慢于鬼神”[7],無信仰,無敬畏,無所制約地縱欲,以至剛愎自用,殘暴成性,政權之與民眾,遂由孤立走向對立,因此發生牧野之戰中商兵陣前倒戈的事件,也就不足為奇。

       

      與商帝武乙、紂王的所作所為相反,姬周集團則致力于共同體的建構。這個共同體,以善德政治為理想目標,以宗法制為社會組織形態,以敬天法祖的信仰為精神向導,完成了一次深刻而系統的社會變革,徹底改變商人“千聚無社”的渙散狀態,締造出影響中國社會數千年的結構模式。早在周文王被囚禁羑里的時候,就洞悉到商紂無德因而人心渙散的危機,放歸后,“乃陰修德行善”。修習這門功課的結果,是“諸侯多叛紂而往歸西伯”[8]——盡管周文王實際上樹立起道德政治的楷模,而且是中國德化政治的濫觴,但相對于商紂無德而行有德,說明其道德行為的最終目的是要為政治、社會的變革做準備,是一種積聚社會共同體的戰略。周武王顯然很了解這套戰略的真實含義,所以在伐紂之前,先在盟津搞了一次軍演,一次檢驗,“諸侯不期而會盟津者八百諸侯”。在未經預約的情況下,能夠實現如此大規模的集結,可見戰略是正確的,以積聚共同體的戰略帶動戰備也是成功的。于是,諸侯皆曰:“紂可伐矣。”而周武王卻說:“女未知天命,未可也。”[9]這個天命,顯然不是山人別有妙策,而只是等待商紂王以其暴虐進一步摧毀商政權共同體。兩年后,天命果然應驗了,周武王等率領四千乘的諸侯兵力,擊潰七十萬商軍,一舉蕩平據說已有八百年歷史的殷商老店。

       

      據《史記》記載,周武克商后,也就是在商紂赴火自焚的次日,興辦的第一件政務,是“修社”[10]。這件事,難免讓人詫異。因為商紂荒政已久,百廢待興,迫在眉睫的事情應該很多,周武王的首務,為什么是這樣一項看起來迂闊不急的“修社”?這里面或許包含了許多重要的歷史文化信息,諸如商周之戰本來就不是占領與被占領的性質,而是除暴安良,通過“修社”來表達對商人聚居地神靈的尊重,既有所安撫,也能將商人組織起來進行有效管理,符合現實的政治需要。但同時我們也應該看到,解決商人“千聚無社”的問題既被看作頭等大事,那就表明在姬周集團的觀念中,能否以信仰形態建構社會共同體,建構一套“宗教社會制度”,是政治成敗的關鍵,商人失敗的根源在此,周人成功的秘訣也在此。由此觸類而長之,甚至可以說,西周東周的所謂政治,核心就是這套“宗教社會制度”,宗主國與諸侯國、諸侯國與諸侯國的“國際”關系,遵循的是這套制度;戰爭的目的和理由,也主要是維護這套制度。所以周代的政治,既不像秦始皇那樣,修長城,搞國家工程;也不像漢朝廷那樣,專鹽鐵,算經濟賬;除了作為這套制度的象征,賦有維護制度的道義之外,周王室似乎就沒有自身的特殊利益,沒有其他的權利、責任和義務。

       

      站在本文的角度看,強調“德”的重要性,是理性蘇醒的表現,而理性越是蘇醒,就越能意識到建構信仰共同體的意義。舉一個例子,就在周文王修德行善以至諸侯歸附的時候,曾有人向商紂王報警訊,而商紂王大惑不解:“我生不有命在天?”[11]與姬周尚德的理性相比較,商紂是蒙昧的,滿足于信仰符合自身的利益需要,意識不到信仰其實是人類文明的一種安全策略,只有當信仰能夠鑄造共同體并且成為共同體的精神向導時,這種策略才可能生效。如果信仰與建構共同體的方向背道而馳,不能在情感和理性上被共同體所接受,那么信仰就會成為人世間群體對抗的誘因或者旗幟。究竟什么樣的信仰能夠被共同體所接受?這就需要理性去審時度勢,做出判斷。商紂缺乏這樣的理性,被蒙蔽在“天命”里,姬周集團富于這樣的理性,覷透“天命”會因德而改變的秘密,所以周武革命的成功,從某種意義上說是理性與信仰的關系新模式取代舊模式的成功。

       

      周人理性與信仰的關系新模式,也許是解讀《易經》的一個有趣維度,值得嘗試。盡管我們去古已遠,很難找到恰如其分的歷史感,從而對《易經》的理性成就做出恰如其分的評估,與其古遠的信仰形態,也很難產生共鳴,以至在“科學易”與“迷信易”之間蹦極,但對于《易經》追求理性的強烈趣向,對于《易經》建構信仰的思想企圖,卻不難從《易經》的基本特征中看出來。

       

      《易經》的基本特征,當然就是“算卦”。從陰陽兩爻重合而為八純卦,到八純卦重合為六十四卦;從“四營而成易,十有八變而成卦”的筮法,到“參伍以變,錯綜其數”[12]的爻變,《易經》作為一種占筮方法的開展,哪一步都離不開計算。漢以后的五行入易、納甲納支等方法,更是《易經》計算傳統的進一步發展。占筮以計算為基礎,無關乎巫術神通,這在世界各類占卜術中,可能是獨此一家的。而計算,無疑是理性的活動,堅信計算能夠發現過去、現在與未來的聯系,發現人的活動與環境的聯系,則反映出推崇理性的趣向。

       

      但是,《易經》終究未發展成數學,從邏輯上甚至可以說,《易經》就不可能發展成數學,原因很簡單,《易經》的計算從屬于卦爻象數,而卦爻象數囊括萬象,是一個用符號形態表達出來的信仰世界,并非抽象的數字。這個世界包含兩個讓人印象深刻的秩序隱喻,其一是從陰陽兩爻疊出乾坤二卦,由乾坤交合而生成震為長男、巽為長女等六卦,再由八卦衍生出六十四卦,卦爻體系所表現的世界就像一棵“生命樹”,整體是統一的,化生是有序的;其二,在算卦的實際活動中“爻變”的偶然性、隨機性,對應事物變化的紛繁復雜,因而要用比擬、聯想等方式去尋找卦象與事物之間的聯系,相對于理性的計算而言,這種聯系注定是聯想式的、隨機性的。所以總體上看《易經》的信仰世界,是宏觀上統一、有序而微觀上偶然、隨機的。唯其宏觀上統一而有序,所以天地萬物是一個共同體,后來張載的“民胞物與”思想,便由此發凡;也惟其微觀世界是偶然、隨機的,可以進行主觀的選擇,所以要進德修業,以求趨吉避兇、逢兇化吉。在這個信仰世界被發現的過程中,理性無疑發揮了重要的作用,從而超越商紂王“天命”式的蒙昧;而信仰世界一經發現,就會成為理性的思維空間,成為理性持續驗證的對象。歷史地看理性的發展,通常就是圍繞其信仰世界的真實性問題展開的,是對信仰世界的驗證,其中包括反思、質疑和印證。

       

      二、《易傳》的“天下”共同體意識

       

      春秋戰國時代的諸子百家學,從根深處說就是對西周以來信仰世界的驗證。由于各家各派的角度互不相同,充分表現出理性覺醒時代的思想張力,所以《莊子·天下篇》斷言“道術將為天下裂”,如果百家之學在各自的道路上往而不返,則自古以來“原于一”的信仰認同以及由此構筑的社會共同體,就瀕臨崩潰。而在儒家看來,道術分裂的根源,在于“禮崩樂壞”,陪臣執國政、禮樂征伐不自天子出,權貴們執意膨脹其私志私欲,摧毀信仰共同體的制度保障和文明規范,情形像帝武乙“射天”一樣,充滿了走向窮途末路的麻木和暴戾,所以孔子強調“克己復禮為仁”,意即能否意識到禮樂制度所維護的信仰共同體才是最大的社會安全策略,能否克服或者超越一己私欲以復歸于禮樂制度,是區別仁與不仁的標志。仁者痛感現實之紛爭離亂,敏銳體察到根源在于共同體之瓦解,矢志以傳統的禮樂文化資源重建共同體。而不仁的人缺乏這樣的文化意識自覺,被裹挾在現實的紛爭離亂之中,不能站在宏觀歷史的高度審視現實,洞悉根源,甚或見獵心喜,將現實世界當作狩獵場,以至像《莊子·外物》所憂患的那樣,“眾人焚和”,人類世界也就演變成不適合人類生存的世界。

       

      然而,從現實即合理的一面看,春秋戰國的時代現實,正是周初以來共同體體制與社會交互作用的結果。即一方面,以宗法制為基礎的共同體體制,將天下凝聚成一個大家族,這種體制的核心不同于秦以后的專制“家天下”,而是通過祖先認同以及聯姻等方式,將天下聚合成一個大家族式的情感集體,所以能夠維持天下的長期穩定,為經濟的發展、人口的增長、文化的積累等,奠定堅實的基礎。歷史地看,春秋戰國長達數百年,既是社會快速成長的時期,也是周代政體日漸消亡的過程。這個過程極漫長,與殷商一日間覆滅,形成鮮明的對照。而產生這種差別的原因,就在于政體是否具有信仰共同體的支撐。這是共同體體制與社會交互作用的一方面。

       

      另一方面,伴隨著社會的發展,尤其是邊緣強國的崛起,也出現諸侯強國與宗主弱國的關系失衡、共同體需要重新整合等關乎天下大勢的問題。例如春秋戰國時迅猛崛起的秦、楚、吳、越等國,都地處邊緣,而且都是東周以后陸續加盟的。秦國受封最早,但那是對周幽王烽火戲諸侯的歷史記憶,是周天子無德的一次烙印。南方的楚國,除熊繹曾事周成王的傳說之外,真正介入以周天子為象征的共同體,在楚成王時(671-626),即楚成王意圖歸附,而周天子表態說,“鎮爾南方夷越之亂,無侵中國。”這意味著承認楚國對南方夷越的統治,但不明確楚國能否融入“中國”共同體。所以稍后的楚莊王,在東周都城洛陽的郊區搞了次閱兵式,并以近乎黑色幽默的方式,詢問九鼎輕重[13]。繼踵而至的吳國、越國,也同樣以戰爭的方式介入到“中國”共同體之中,并以獲得周天子分封的形式,標志其介入過程的完成。從這些強國爭取周天子分封的歷史事實來看,“中國”共同體的拓展是被動適應性的,而非主動擴張型的,共同體本身并未受到挑戰,相反,維護共同體的神圣性通常都是發動或者參與戰爭的正當理由。但是,周天子的宗主國終究弱小,不能承擔維護者的實際責任,所以問題的實質不在于要不要維護共同體,而在于由誰來維護,“七雄”強則“七雄”護法,“五霸”強則“五霸”做主,就必然出現稱雄爭霸的局面,而禮樂征伐亦即關于共同體的價值詮釋和實際主導權,勢必與周天子漸行漸遠。

       

      如果說春秋戰國時代關于共同體的實際主導權,操控在七雄五霸們的手中,那么,關于共同體的價值詮釋,則在諸子百家之間流轉,各領風騷。從本文的思路出發,可以認為春秋戰國時代主要流派和學者的思想,都是圍繞重建共同體這個大問題展開的,只是觀點或立場互為左右而已。如老子之“小國寡民”,儒家之“天下大同”;楊朱之“為我”,墨家之“兼愛”等等,雖然觀點彼此相左,讓人感受到那個時代的思想張力,但背后卻浸潤著相同的問題意識,從而構成富有時代氣息的思想對話。如果撇開重建共同體這個時代大問題,則種種觀點,種種主張,全成無的放矢。而觀點互為左右的根源,在于新時代的理性對舊時代的信仰提出質疑,要求從現實出發展開驗證,信仰體系因此需要調整,以滿足理性對于自然和社會之真相的追問,否則信仰難以確立,重建共同體也就找不到合理的前提或依據。而信仰一旦受到質疑,就意味著在理性與信仰之間沒有一個公認的平衡點,傾向于理性抑或著眼于信仰,向左還是向右,通常取決于思想家個性化的思想邏輯。

       

      總之,春秋戰國面臨著理性與信仰再平衡、再締構成體系的時代難題,也正是面對這個難題,才造就兩部不朽的經典——《莊子》和《易傳》。

       

      比較而言,《莊子》也許是超越時代之上的,而《易傳》則深入時代之中。盡管自北宋歐陽修以降[14],孔子作“十翼”的舊說受到越來越多的懷疑,現代考證甚至證明其中的某些段落文字出自漢代,但此類考證并不能改變對于思想史來說具有特殊意義的一些基本判斷,即《易經》之成為一門學術,成為一種表達思想和訓練思維的語言工具,是由孔子開創的。而且,自孔子晚年發現《易經》的奧妙,對《易經》表現出異乎尋常的濃厚興趣,《易經》就成為儒家的重要經典,像《莊子·天下篇》所表述的那樣,與《詩》、《書》等并列為六經,成為儒家思想體系的一個極其重要的組成部分。固然,《易傳》像《易經》一樣,不是產生時就成為定本并且流傳至今的,但其中的《文言》、《彖傳》、《象傳》、《系辭》之主體部分等,反映出春秋戰國時儒家的易學成就,反映出那個時代儒家關于理性與信仰問題的建設性思考,并與《莊子》的批判精神相映成趣[15],代表了一個時代的中國思想成就。

       

      還有一點需要說明的是,《易傳》是否孔子所作固然受到懷疑,但在歷史上,《易傳》的地位與《易經》一樣,都是經典,合成《周易》,被奉為“群經之首”,所以古往今來的注疏、考訂等研究成果層出不窮,各種觀點異彩紛呈。只是本文的關注角度很特殊,并不涉及對《易傳》的全面研究,所以采取自說自話的方式,不依違在各派觀點之間。本文試圖向《易傳》追問的,是這樣兩個問題:第一,現實社會正走向分崩離析,思想界也正在對西周以來的共同體信仰進行全面的解構,面對這樣的時代環境,是應該順適為常,為更加離裂后的社會生活未雨綢繆?還是堅持共同體信仰的價值,從而拓展更廣袤的精神空間,讓時代的理性精神擺脫謀劃局部甚至個人利益的局礙,升華為價值思考?第二,如果說堅持共同體信仰的價值是當然的選擇,又如何回應時代的理性質疑,重塑信仰?

       

      當然,《易傳》不是評論時事的報刊文章,從中找不到關于這兩個問題的直接答案。如《系辭》稱述《易經》,“探賾索隱,鉤深致遠”,如果按照《系辭》本身的思想邏輯來理解,“仁者見之謂之仁,智者見之謂之智”,則包括《系辭》在內的《易傳》,其實最具有追求深遠的思想旨趣,從某種意義上甚至可以說,《易經》的深遠是被理解的深遠,而《易傳》的深遠則是創造性理解的深遠。深遠的首要表現,就是著眼于“天下”,其問題意識,不是“行比一鄉,德合一君”者所能比擬的。

       

      《系辭》說,“天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮。”又說,“吉兇者,貞勝者也;天地之道,貞觀者也;日月之道,貞明者也;天下之動,貞夫一者也。”“天下何思何慮”是諸子百家的思想內涵,“天下之動”是七雄五霸的行為結果。諸子百家關注現實問題的立場不同,所表現出來的思想理路也不同,最終能否走向同一個目標,在今天看來依然是件值得懷疑的事。例如孟子主張“性善”,而荀子斷言“性惡”;墨家主張兼愛、非攻,兵家就專門研究戰略戰術;宋鈃造作“華山冠”,要求社會的上下階層要均平,而黃老刑名學認為,“冠雖敝必加于首,履雖新必關于足”[16],就像帽子和鞋子,社會等級必須是上下分明的;名家辯名析理,苦思冥想著要屈人之口,而彭蒙等人主張人生應該“決然無主”,“于物無擇”[17],不謀求心生分別的智慧和知識。這些學派“何思何慮”?中哲史再怎么研究下去,可能的結局也就是個“一言難盡”。而《系辭》卻堅信“天下同歸而殊途,一致而百慮”,要說這個判斷不是基于對社會共同體的信仰堅持,大概很難讓人相信。

       

      七雄五霸們的縱橫捭闔、兼并與反兼并,更充滿了戰爭的殘酷,從這樣的“天下之動”中,如何能夠像確認日月運行必然光明一樣,確認“一”亦即社會共同體的必然性?惟一可能的解釋,也還是出于信仰。

       

      《易經》中有師、比、同人、大有等卦,按照《易傳》的詮釋,這幾卦都圍繞或者涉及建構社會共同體的議題。如師卦大《象》說,“地中有水,師。君子以容民畜眾。”地中有水是坎下坤上的師卦卦象,師卦的本旨,是以帶兵打仗作比喻的。軍隊集結,當然有共同體的意思,但直指其要義在于“容民畜眾”,則表現出《易傳》對于建構共同體的特殊敏感。又如比卦大《象》說,“地上有水,比。先王以建萬國,親諸侯。”比卦以尋求朋比作為敘事象征,意猶現代的結交盟友。盟友圈子當然也是一種共同體,但從中發現“建萬國,親諸侯”的天下大同境界,則是《象傳》的觸類旁通,舉一反三。

       

      更有趣的是同人卦。所謂“同人”,就是建立人與人認同的社會關系,以此為敘事主題,六爻描述了推進認同關系的具體情態,很生動。從初九“同人于門”,六二“同人于宗”,到九五的同人“相遇”,上九的“同人于郊”,建立認同關系的范圍漸漸擴大。其中的六二和九五兩爻為得中得正的恰好對應關系,是社會認同的核心,所以間隔在其中的九三、九四,就象征著阻礙。九三“伏戎于莽”,試圖對六二和九五的相遇進行阻擊,但“升其高陵”,登高望遠,看看大環境不利,所以“三歲不興”,遲遲不敢動手。九四是陽爻居于陰位,剛中帶柔,講究謀略,所以只是“乘其墉”,站在城墻上觀望,也不發動攻勢。而同人卦的卦辭表明,此卦的卦德,也即基本宗旨,是“同人于野”,并且“利涉大川,利君子貞”,也就是啟發“君子”建立廣泛的社會共同體。也許正因為《易經》本身對于建構共同體的正面價值已經強調得很透徹了,所以《易傳》補正了兩條原則,一是《彖傳》說的,“唯君子為能通天下之志”,這意味著“天下”共同體,以天下人的共同意愿為基礎,既非強權征服,也不是意識操控,而是“通”,即以溝通意愿的方式取得意愿暢通的效果。二是《大象》說的,“君子以類族辨物”,共同體有不同的類型,人有不同的才性,正如《孟子》所說,“物之不齊,物之情也”,差異是固有的,建構社會共同體,不是要泯滅固有的差異,像強權“一統天下”那樣,而是要辨別差異,尊重各自的主體選擇,寬容不同類型、不同層次的共同體存在,惟其如此,才能夠由“同人于門”走向“同人于郊”、“同人于野”,進程中雖然會遭遇挫折,但只要像《彖傳》所說的那樣,“文明以健,中正而應”,精神不蒙昧,道路不偏斜,最終將驗證“利涉大川”的斷語,而“天下”也就成為廣袤的生活空間,不是異化權力的別號。同人卦的兩個中位,即二爻和五爻的陰陽互動,就發展出大有卦。大有卦象征著開明盛世,《彖傳》說,“其德剛健而文明,應乎天而時行”,《大象》說,“君子遏惡揚善,順天休命。”順天或應天都是像天一樣氣象開闊,覆蓋萬物而無遺。這樣的共同體不自設閫域,沒有排他性,所以是萬物自生而并存的“大有”。

       

      師、比、同人、大有四卦,還有一個共同的特點,即都由五陰一陽或五陽一陰構成,而且單一的陰爻或陽爻要么在第二的位置,要么在第五的位置,都居中而陰陽相呼應。這種卦象,象征著核心是大中至正的,而整體萬眾一心,能夠最廣泛地凝聚社會的共識,從而建構成健康、正常的“天下”共同體。《易傳》對于共同體的信仰或者信念,大概正來源于《易經》本身的這些思想內容。而《易經》的這些思想內容,則根基于商周之際的時代需要,否則師、比等四種卦象符號,也可以解釋成另外的樣子,不必然要裝載如此明確的共同體觀念。

       

      承上所述,《易傳》堅持信仰共同體的立場是清晰的,但本文的第二個問題依然沒有解決。如果說周初以降的信仰共同體有兩大綱維,一是由《易經》的“生命樹”所構成的連接情感的觀念形態;二是由宗法制所構成的天下一家的現實體制,那么到春秋戰國時,這兩大綱維都不能對信仰共同體發揮充分的維護作用。在現實層面,諸侯間的兄弟之國、甥舅之邦,一樣會爆發武裝沖突;在觀念層面,諸子百家都直面天地宇宙以展開其思考,都認為自己接觸到天道天志,并不受“絕地天通”的限制,也不像儒家這樣從《易經》中尋找人間認同的情感,向《易經》“生命樹”尋找自己的位置,所以立場、觀點往往針鋒相對。在這樣的時代環境中,如何駕馭理性的蓬勃發展以重建理性所能夠接受的信仰,無疑是一個需要極豐富想象力才可能拎出來的問題。

       

      從《系辭》的表述方式來看,“天下同歸而殊途,一致而百慮,”似乎別有韻味,即“同歸”并不是“殊途”的終結,“一致”也不是“百慮”的任務,“同歸”和“一致”是宏觀整體的,“殊途”和“百慮”是具體個別的,整體與個別同時呈現,并不存在先后之序。由此來看《系辭》的思想進路,應該不屬于那種先多元后集中的模式,而是發現一個兼容各種差異的“含弘光大”之體,將具象萬殊之物視為這個體本身所蘊涵的無限多樣性的展現。這樣的理解,或許符合《易傳》所闡釋的易學精神,并非深文周納。如《系辭》說,“易,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故,”又說,“夫易,圣人之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志。”通有會通、理解的意思。會通、理解天下的意愿和意志,而非以自己的意志去統貫天下,是易學的基本價值取向。如何會通、理解呢?《系辭》說,“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。圣人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮,系辭焉以斷其吉兇,是故謂之爻。”“圣人立象以盡意,設卦以盡情偽。”簡言之,《易經》的卦爻象數,是對萬事萬物的多元情態的模擬。六十四卦、三百八十四爻,模擬出不同類型的事和物,雖然看起來繁冗復雜,但沒有哪一卦、哪一爻是多余的,不重要的,缺一爻即不成卦,缺一卦則不成易,所以卦與卦之間雖然有反有對,交織成網,爻與爻之間因為所處時位的緣故,有合作,也有沖突,但所有這些都是易道的財富。也正是在這個意義上,《系辭》說,“鼓萬物而不與圣人同憂,盛德大業至矣哉。富有之謂大業,日新之謂盛德,生生之謂易。”唯其多元,所以稱得上“富有”,而易道的生生不息,正根源于“富有”,根源于卦爻的多元互動。如果《易經》只有一種卦象符號,表達一種聲音,可以想象,那注定會是個窮極無聊的貧困世界;同樣,如果在現實社會中以“一致”的沖動去干擾甚至泯滅多元,那就違背了《易經》“開物成務”的根本宗旨,斷絕了發展的生機,也同樣注定是個窮極無聊的貧困世界。

       

      “易與天地準,故能彌綸天地之道”,這是《系辭》對《易經》體系的理解。以這個“與天地準”的體系為基礎,充分肯定多元的價值,大概是《易傳》從《易經》中發現的瑰寶。而以玩賞卦爻多元的襟懷去面對社會的發展,面對諸子百家學術,則參差百態,琳瑯滿目,時代的理性成就,正好成為“責我開生面”的精神資源和動力。由此多元信念向上一路升華,從“天下之動”中澄顯出“一”來,就是《易傳》所發現的作為建構共同體之精神向導的信仰。

       

      站在易學思維的角度來看,由“天下之動”的狀態發現“貞夫一”的必然性,其實是順理成章的,因為表征社會多元情態的卦爻象數,都可以追根溯源到乾坤二卦,所以按照最簡單的生成關系來理解,可以說萬事萬物都有一個共同的本元,即如張載《西銘》所表述的,“乾稱父,坤稱母,予茲貌焉。”這樣的情感皈依和秩序隱喻,在《易經》中就已經有了雛形,《易傳》的發展,第一是將乾坤父母卦表述為明確的觀念;第二是將乾坤理解為永恒的、推動萬物生生不息的動力源泉,同時也是生成萬物形態和情態的摹本。

       

      在《易經》中,乾坤為純陰純陽,為眾卦之父母的特殊地位,是以卦象推演的形式表現出來的,即所謂“兩儀生四象,四象生八卦”云云;乾坤二卦列于眾卦之首,也暗示著這層意思。但二卦的卦爻辭,并未明確強調其特殊性。乾卦的敘事主題,是從“潛龍勿用”到“亢龍有悔”,坤卦的敘事主題不很明確,卦辭說“利牝馬之貞”,意味著母馬對于坤卦最具有象征性。但坤卦的爻辭則以冬天的旅行者設喻,表示陰氣越來越重。所以單從卦爻辭看,乾坤二卦是各自獨立成義的,并不凸顯其相對于其他各卦而稱父母的地位。這層意思在《易傳》中開始受到突出強調,如乾卦《彖傳》說,“大哉乾元,萬物資始,乃統天。云行雨施,品物流形。大明終始,六位時成,時乘六龍以御天。乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。”坤卦《彖傳》說,“至哉坤元,萬物資生,乃順承天。坤厚載物,德合無疆,含弘光大,品物咸亨。”乾是“萬物資始”,坤是“萬物資生”,修辭與《老子》若相類,但意思并不盡同。《老子》說“無名天地之始,有名萬物之母”,這是專門就其所謂“道”而言的。老子之“道”,辨有無,不辨陰陽,但萬物之生成,既有一個能生之力,稱之為“始”,還有一個實生之體,稱之為“母”,這層意思與《易傳》頗相近。在《易傳》中,乾是萬物能生之力,坤是萬物實生之母,所以謂之“資始”、“資生”,也就是生成的能力基礎和物質基礎。乾卦“首出庶物”,坤卦“乃順承天”,也是同樣的意思,合而言之,則乾是發動的力量,如《乾·文言》說,“大哉乾乎,剛健中正,純粹精也,”而坤是承受的載體。這些描述,如果當作仿生學的報告來讀,大概就很通俗易懂了。而《易傳》“一陰一陽之謂道”的信仰表述,也可以說宜乎眾矣。

       

      意思比較深奧的,是乾卦的“品物流形”、“乾道變化,各正性命”,坤卦的“品物咸亨”云云。這里面有兩層重要的思想:其一,萬物是生命同體的;其二,萬物是性情同源的,都是乾坤或者說一陰一陽的呈現。所謂品,所謂流,都是動詞,“品物”是使萬物獲得各自的品性、品質、品格等等,“流形”是化生出萬物的形態、形體。這里面的思想內涵,與亞里士多德的“質料因”與“形式因”似乎有可比較之處,但最能夠鞭辟近里地揭示其秘奧的,是金岳霖的“能”與“式”之說[18]。萬物生生之“能”以及所生如此呈現之“式”,都是乾坤的變現,所以萬物是生命同體的。與此同時,《易傳》也很強調性情因素,認為萬物的性情如同形態一樣,根源于乾道變化,或者說是被乾坤“品”出來的。也正由于強調性情因素,更彰顯出《易傳》建構信仰的思想趣向,即看起來千差萬別的萬物性情,其實都根源于乾健坤順的互動,沒有哪種性情是跳出乾坤造化之外的異類。以此建立人與人之間的情感紐帶,顯然比周初的宗法血緣更具有普適性,更能夠化解現實的摩擦和沖突。一般地說,人與人、物與物之間的摩擦,總是由差異引起的,形態上的差異還可能創造出相互審美的空間,而性情上的差異則被認為是最“自我”、最不容易妥協的,所以時常誘發沖突。如果接受《易傳》的信仰,則自我性情與他者的性情同樣都出于“乾道變化”,所以傷一物即是傷乾坤,有違天和,于是要選擇“各正性命,保合太和”。設想一下,如果《易傳》的思想表述為“互正性命,保合太和”,那么延展出來的,可能就是制度設計了,即以相互制約的制度來“保合太和”,而“各正性命”的自主選擇,無疑要以信仰為前提,為原則。

       

      三、以理性反思重建信仰的王弼易學

       

      秦始皇“焚書坑儒”,《周易》不在其列。這件事引起后世儒者的長期議論,心態很復雜。一些人不是慶幸《周易》躲過了那場浩劫,而是大感受辱,因為秦始皇既然要摧毀文明史所積淀的精神成就,那就不能對《周易》無視,所以提問的角度往往是秦始皇為什么不燒《周易》?思索的結果,是秦始皇這種人最需要擔心吉兇禍福,所以才會對《周易》網開一面[19]。至于《易傳》的微言大義,則不是秦始皇所關注的,也不是他所能感知的。這樣的歷史解讀,雖然有泄憤的私意,卻也符合基本史實,倡議焚書的李斯,也說要放過“醫藥、卜筮、種樹之書”[20],而《周易》顯然是被作為卜筮之書才幸免于難的。

       

      將《周易》當作卜筮之書,學理上當然沒什么不妥,秦朝更非特例。如果說李斯、秦始皇不焚《周易》有信仰因素在其中,那么他們只是漫長的信仰者名單中的秦朝過客。接下來的兩漢,更是卜筮與信仰大盛的時代,主要發展卜筮術的漢易象數學,甚至成為中國學術史的一個時代標志,其特征,被清朝的四庫館臣概括為“入于禨祥”[21],也就是一心研究吉兇預兆,少了些《系辭》“形而上者謂之道”的關懷。站在本文的立場上看,漢易“入于禨祥”,并不意味著沒有取得學術進展,五行入易、納甲納支等易學體例的發明,都深化了易學的體系性思維,代表一個時代對于“自然體系”的認識以及相應的秩序意識。漢易的形而上品位之所以不高,興趣也不大,是因為大一統帝國的現實體制與道即“三綱五常”的信仰體系,形成穩定的結構模式,順應社會擺脫離亂,追求平穩生活的要求,所以易學的時代議題與其他的儒家經學一樣,是以歷史人文的、自然法則的理性內涵去充實、細化其信仰體系,是理性對信仰的建設性驗證,而非站在形而上的高度對信仰體系展開理性的批判。這樣的批判,發生在信仰體系及其經學詮釋日益僵化之后。

       

      王弼的學術,以易老兼綜的新形態,最終走出經學注疏的舊范式。這個自身鮮明的學術特點,卻引起后世學界模棱兩可的爭論。早在宋代,司馬光等人就批評王弼祖尚老莊之玄虛,徹底改變了儒家經邦濟國的實學方向[22]。之所以有這樣的批評,是因為王弼的《周易注》和《周易略例》在儒家易學史上是一個不可跨越的階段,王弼本身也理所當然地被視為儒家人物,否則,以道家身份倡言道家學術,“人以群分”,也就沒什么好批評的。現代學界的王弼儒道之爭,則主要涉及對王弼的問題意識和理論特質的基本判斷,涉及對玄學的思想內核及其在中國思想史上的前后繼承關系的理解,“易學史”、“老學史”等專項研究都必須將王弼列為重點對象,也凸顯出從哪個角度看王弼才更真實更全面的問題。而站在本文的角度看,王弼援引老子,其實是時代的必然,在王弼之前,已經出現稱引老子的自然主義以質疑經學信仰的聲音[23],王弼的卓然拔越之處,在于將《老子》作為一種展開思想的語言工具,達到一個特殊的高度,能夠概括并且超越時代的理性成就。至于其易學探討,則是超越時代理性的信仰重建。

       

      所謂時代的理性,當然就是兩漢以來的經學。在被比附于歐洲中世紀的經院哲學因而受到廣泛指責之前,經學無疑代表了那個時代的理性成就。按照清人章學誠的說法,“六經皆史也”[24],因為六經本身就是堯舜三代歷史經驗的描述或者追述,經驗理性、人文理性的特質十分鮮明,所以試圖通過研究六經以再現三代典章制度的經學,也絕不是純粹邏輯的凌空產物,而是運用訓詁、發現六經體例等詮釋方式,復原歷史經驗并尋找啟示。這種學術之具有經邦濟國的真實意圖,是毋須隱諱也無法隱諱的。正是在經邦濟國的歷史實踐中,經學既展現出特有的優勢,使“天下”共同體本著借鑒歷史經驗的原則走上一條理性化的常軌,從而維持大漢江山二百多年的相對穩定;同時也暴露出經學的劣勢,即經驗的雙重局限性,一是“師法”局限了掌握歷史經驗的只有極少數人,二是歷史經驗不可重復,作為文化資源也不能充分滿足社會發展的需要,以致捉襟見肘,有苦心竭力的氣象。前一種局限,《太平經》就已經發現了;后一種局限,則是王弼研究《老子》所關注的焦點問題。

       

      “物無妄然,必由其理”,寫在《周易略例》中的這句話,可視為對王弼自身思維方式的高度概括,即追索現象的所以然之故。這種思維方式表現在《周易注》中,就是每一卦的每一句卦爻詞,王弼都試圖說清其來由,句句都能在所以然的層面給出解釋,不像后來的朱熹那樣,發現其中有些說不通之處,因而懷疑存在錯簡、衍文、脫文等。同樣的思維方式,也貫穿在王弼的《老子注》中。而在王弼的時代,最需要追索其所以然之故的現象,無疑就是漢末以來的社會動亂,王弼的思想起點,或許就在這里。

       

      如前所述,動亂根源于信仰危機,那么信仰危機又是如何發生的呢?面對這個問題,王弼的思想與老子在唱和之間,遂成莫逆。《老子》第十七章說,“信不足焉,有不信焉”,王弼接著發揮,“已處不足,非智之所濟也”[25]。這句話的字面意思,就是用理智、謀略解決不了“信”的問題。信可以理解為信仰、信賴等等。老子的本意,只是說“信不足”與“不信”之間有因果關系,正因為不足以讓人信仰、信賴,所以才會有不信仰、不信賴的現象。王弼的思路則伸向更遠處,即如何化解已經出現的信仰、信賴危機。“智”可以理解為理智,也可以理解為計謀。理智的大本大端當然還是經學,經學“以知治國”,化解不了社會的信仰危機,在王弼的思想中是邏輯必然的。試圖行使計謀以登頂信仰、獲取信賴的,歷史上也有些典型的例子,例如東周人萇弘,設計令諸侯信從東周,但結果像王弼所說的一樣,“非智之所濟也”,不但算計落空,萇弘甚至因此被殺[26]。確實,信仰是一件很奇怪的事情,既可以高效率低能耗地調動社會,又由不得人的心底機關肆意操弄,所以,如何像《莊子·逍遙游》所說的那樣,“可行己信”,也就是在自主選擇的前提下構成信仰共同體,是任何一個理性張力已經表現出來的變革社會都必須面對的問題。

       

      不能取信于民,是“信不足”的一個方面。還有更根本的另一個方面,即為政者也不相信民眾。王弼注《老子》第四十九章說,“夫‘天地設位,圣人成能。人謀鬼謀,百姓與能’者,能者與之,資者取之;能大則大,資貴則貴。物有其宗,事有其主。如此,則可冕旒充目而不懼于欺,黈纊塞耳而無戚于慢。又何為勞一身之聰明,以察百姓之情哉?夫以明察物,物亦競以其明避之;以不信求物,物亦競以其不信應之。(中略)若乃多其法網,煩其刑罰,塞其徑路,攻其幽宅,則萬物失其自然,百姓喪其手足,鳥亂于上,魚亂于下。是以圣人之于天下歙歙焉,心無所主也。”[27]政治存在的合理依據,本來是化解矛盾,協調資源以推動社會發展,而非抱著懷疑的心態,防民如防賊,并以法律工具壟斷資源,制約民眾固有的創造力,制約社會的發展。而“以明察物”,“以不信求物”,甚至“多其法網,煩其刑罰”,都是政治不相信民眾的表現。政治既然不相信民眾,民眾就必然與執政者對立,“民視官如寇仇”。在這種對立的格局中,執政者無論“任智”還是“任力”,都注定要走向窮途末路,瀕臨危亡。這是王弼從《老子》中發現的歷史洞察,而為漢末以來的社會現實所驗證。

       

      對于漢末以來的社會政治問題,王弼的診斷可能是準確的,這個診斷受到老子的啟發,也是毋庸置疑的。但老子最終開出的偏方,是“小國寡民”,拋棄車船等一切文明物,回到結繩記事的原始生活,人與人之間則“老死不相往來”。就道家對于文明異化的歷史觀察而言,很難說這種掊斗折衡的主張只是在宣泄情緒,不是認真的,而道家的學術思想難以切實有效地應用于社會建設,根源也在這里。王弼的處方則與老子大異其趣,如注第八十章“小國寡民”說,“國既小,民又寡,尚可使反古,況國大民眾乎!故舉小國而言也。”[28]這意味著《老子》只是舉了個極端的例子,以證明文明體可以返璞歸真,為大國做個示范,不是當真要對一面兼并另一面又制造紛爭的大國進行解構。確實,如果不是哲學名著,而且學界通常都默許哲學可以不那么嚴格地遵守訓詁規則,那么人們不免要追問,對于老子的本意,王弼是否真的搞懂了。然而沒有人提出這樣的懷疑,因為學者們相信,對于老子的本意,王弼不僅懂,而且懂得很透徹,只是主張與老子不同,所以到了關節點上,就要對古典進行服從時代需要的轉換。王弼的主張,不是因為文明已經暴露出弊病就放棄文明,而是對文明重新進行規劃,讓文明回到自然的大有世界里,從容裕如。如注《老子》第四章說,“夫執一家之量者,不能全家;執一國之量者,不能成國。窮力舉重,不能為用。故人雖知萬物治也,治而不以二儀之道,則不能贍也。(中略)沖而用之,用乃不能窮。滿以造實,實來則溢。故沖而用之,又復不盈,其為無窮亦已極矣。”[29]《老子》講“人法地,地法天,天法道,道法自然,”好像是一級高過一級的法則體系。[30]而按照王弼的理解,法則體系的層層遞進,不是孰高孰低的神圣等級之別,而是空間的大小廣窄之分。因為任何一種實體的運動,都必須在一個比其自身更大的空間里,所以人要活動在大地上,地要被覆蓋在蒼穹下。政治作為一種文明形態,也同樣如此。這個道理,在《莊子·徐無鬼》中有很生動的譬喻,“故足之于地也踐,雖踐,恃其所不蹍而后善博也”。善于搏擊的人當然要腳踏實地,但展開搏擊時卻不能只固守所踏的那塊實地,還要意識到并且善于運用更開闊的空間。在日常生活中,這個道理會作為人的本能表現出來,但政治是個無情之物,沒有人的自然本能,所以經常會被穿上緊身衣,看上去很俏麗,合體而高效,立地很堅實,卻喪失了運動發展的張力。于是王弼要重新規劃,“將欲全有,必反于無也。”[31]全有是規劃的目標,反于無是規劃的途徑。途徑藉由闡述《老子》來完成,所謂“反于無”,所謂“以無為本”,本質上是一場精神空間的拓展運動,以此超越經驗理性的拘礙,所以王弼概括《老子》宗旨,謂之“崇本息末”[32]。崇本不是要為某種特殊的政治模式陪護基礎,而是在廣義的文明合理性的意義上,為政治模式拓展精神空間,惟其如此,“無”才可以稱之為“本”,才可能超越經驗理性之“末”,所謂“有生于無”,也才可以理解。

       

      如果說王弼的《老子》研究充分表現出理性反思的批判精神,以此涵蓋時代理性對于經學信仰的質疑,那么其易學研究則展現出重建共同體信仰的建設意識。盡管一般說來,《周易》與《老子》可以互通,可以“參同”,但深入其運思理路來看,卻又剛好相反。《老子》從“夫物蕓蕓”走向“歸根曰靜”,運思理路是抽象的,所以《老子》的“自然”沒有具體的情態,只是一種理念,這種思想進路具有在批判中超越現實的先天特質。而《周易》則從太極生兩儀到生四象、生八卦以至六十四卦,運思理路由抽象趨具象,重在摹狀自然的種種情態,具有“開物成務”的建設性特質。《周易》與《老子》的這種差異,對于大多數讀者來說也許并不重要,但對于同時詮釋《易》、《老》的王弼來說,意義卻非同小可,因為這種差異既有可能相互起沃,鼓蕩出思想的升華,也有可能導致理論上的自相矛盾。從王弼的《周易注》來看,自相矛盾之處不能說斷然沒有[33],但相互起沃是主要的。王弼擯棄漢易象數派的種種繁瑣,發明“一爻為主”的義理派易學體例等,就正如許多學者所認為的,方法論基礎是對《老子》“崇本息末”的概括。只不過在易學研究中,方法論的意義體現,不是批判,而是“貞夫一”,也就是推展共同體信仰的建構。所以放在王弼的思想整體里來看,闡發《老子》的批判精神,符合其推展易學的建設意識的需要。

       

      根據王弼的思想邏輯,“貞夫一”的信仰建構,是由事物的情和理所決定的,并非圣人憂世喪亂的主觀假設,與學界所謂“創生性宗教”根本不同。《周易》的卦爻,則是對事物的情和理的示意,通過觀象而玩辭,也就是借助卦爻象和《彖傳》等語言工具,可以在概念思維的層面掌握事物因情生變和至理統一的兩面。

       

      因情生變是具體個別之物的存在狀態,在《周易》中則是變動不居的三百八十四爻。《周易略例》說,“夫爻者何也?言乎變者也。變者何也?情偽之所為也。夫情偽之動,非數之所求也。故合散屈伸,與體相乖。形躁好靜,質柔愛剛,體與情反,質與愿違。巧歷不能定其算數,圣明不能為之典要,法制所不能齊,度量所不能均也。”這是爻變的通則,即爻所象征的具體事物都有主體的情感和意志,所以其變化是隨機選擇的。數學家列不出這種隨機變化的函數關系,圣人制定不了規范模式,法律制度也不能驅使之整齊劃一。這與前文所述《易傳》的思想,顯而易見是一脈相承的。

       

      對于紛然淆亂的爻變,是否要謀劃出某種標準化的管理?《周易略例》接著說,“茍識其情,不憂乖遠;茍明其趣,不煩強武。能說諸心,能研諸慮,睽而知其類,異而知其通,其唯明爻者乎。(中略)不知其所以為主,鼓舞而天下從者,見乎其情者也。是故范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而無體,一陰一陽而無窮,非天下之至變,其孰能與于此哉。”[34]王弼的回答很簡潔,“不憂”,“不煩”。爻變的狀態本不需要憂慮,更不需要憑恃強武去統一管理。研究爻變或者說研究社會情態的目的,是感受萬眾何以愉悅的心情,理解萬眾的意愿,從相互睽目的沖突中發現彼此的關注或關聯,從差異中發現相向變化的會通。惟其如此,才能夠“曲成萬物而不遺”,讓“大有”世界在寬容中形成“鼓舞而天下從”的信仰認同。王弼注《大有》卦《大象》說,“大有,包容之象也。”[35]包容無疑是建構共同體信仰的必要前提,否則不能“曲成萬物”,必然有所排斥,不成其為“大有”。

       

      進而言之,包容又不能只是一個空洞抽象的概念,不能只是精神消極的高尚借口,否則就不會出現“鼓舞而天下從”的局面,信仰認同建構不起來,人間雖然沒有“國家”、“文明”等名義下的大規模沖突,但刻意誘導人如豚魚無知之物一樣,渾渾噩噩,也就違背了人有靈明知覺樂于自由選擇的天性。王弼注《萃》卦《彖傳》說,“但順而說,則邪佞之道也;剛而違于中應,則強亢之德也。何由得聚?順說而以剛為主,主剛而履中,履中以應,故得聚也,”“通聚以正,聚乃得全也。”由于《萃》卦本身就是講聚眾成群的,敘事背景則是宗廟的祭祀活動,所以王弼特別強調“聚道”。違背“聚道”的有兩個極端,其一是鄉愿式的“順而說”;其二是顢頇的“強亢”,前者茍合,后者強梗,都不可能聚成健康的共同體。必須有那樣一個主導精神,既剛健中正,又與民眾的意愿相呼應,才能夠實現“聚乃得全”的目標。相對于“聚道”而言,宗廟的祭祀活動也是次要的,從屬性的,如說,“聚道不全而用大牲,神不福也,”“居聚之時,處于中正,而行以忠信,故可以省薄薦于鬼神也。”[36]具有宗教屬性的宗廟祭祀活動,在古代是積聚社會共同體的最常用方式,但這種方式只是禮儀節文層面的,必須有一個“聚道”的內在精神,引發民眾真誠的認同,儀式才能夠體現出結盟的真實內涵,否則,“不誠無物”,其效果,東周萇弘已經嘗試過了。也正是在這個意義上,唐初孔穎達的疏義進一步強調王弼的論斷,“天下崩離,則民怨神怒,雖復享祀,與無廟同。”[37]這種論斷似乎很吻合現代學者的一般看法,即信仰是宗教的靈魂,而宗教只是信仰的軀殼。

       

      比較而言,因情生變是就一卦之內爻與爻的互動關系進行觀察的。一卦六爻,就像一個小群體、小社會,或者像群體所處的某種狀態,爻與爻之間有種種情態互動的關系,或對應,或交織,構成很活躍的生態。而至理統一是對卦象結構的觀察,即在一卦之內,起決定性作用或者能夠成為互動關系之焦點的,要么是單一的陰爻或陽爻,要么是相對較少的陰爻或陽爻。這種《周易》體例,隱喻著在因情生變的動態世界里有其宏觀的、結構性的秩序。即如《周易略例》所說,“夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也。夫動不能制動,制天下之動者,貞夫一者也。故眾之所以得咸存者,主必致一也。動之所以得咸運者,原必無二也。物無妄然,必由其理。統之有宗,會之有元,故繁而不亂,眾而不惑。故六爻相錯,可舉一以明也;剛柔相乘,可立主以定也。是故雜物撰德,辯是與非,則非其中爻莫之備矣。故自統而尋之,物雖眾,則知可以執一御也;由本以觀之,義雖博,則知可以一名舉也”。這里面所表達的一以統眾的思想,是就事物的“宗”和“元”來說的,絕不可理解為對集權秩序的暗示。因為第一,集權者并不是事物的“宗”和“元”。第二,各卦中的“一”和“寡”,是陰陽參半的,如果將這樣的《周易》體例延伸到政治上,那么男女的執政權力是平等的,當權派與反對派的機會也是平等的,這在古代,大概是難以想象的體制;六爻中陰陽爻各占一半的否、泰等卦,以居于二和五的中位為正,但這樣的卦也是陰陽均等的;所以就六十四卦整體而言,“一”和“寡”或“中正”的核心地位,是陰陽兩家風水輪流轉的。這種秩序隱喻對于帝王集權,其實是大忌諱。由此看來,一以統眾的《周易》體例,與帝王集權了不相干。那么,統御各種事物的“宗”和“元”,究竟應當如何理解?

       

      從詞義上說,“宗”和“元”都是事物的始初、種子。在通常的觀念中,凡是事物的始初、種子,都會在新陳代謝中老化直至消亡,世界永遠屬于新生代。而在中國古代哲學的觀念中,新生的果實是對始初種子的復歸。《老子》第十六章將這種觀念表述得最清晰,“萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常。”一粒麥子經歷生長發育的過程,結果發展了,可以是一掬麥子,然而麥子還是麥子,雖然經歷過變化,但品種未動,所以稱之為“靜”。麥芽、麥苗受命要長成麥子,麥穗的果實終于長成了麥子,這就是“復命”。從物種受命生長到物種以果實“復命”,是常規,也就是變化發展中不變的秩序。王弼注“各復歸其根”,謂之“各返其所始也”[38],很簡潔,但接受《老子》觀念的意思,并未被省略掉。按照這種觀念來理解“統之有宗,會之有元”,意思也就是說萬物的秩序是由各有其種所決定的。事物的各種運動、結構模式,同樣也可以視為品種。而各類品種的總根源,就是一陰一陽,一陰一陽的種子則是太極。這個太極或者說關于太極的觀念意識,就是王弼所建構的信仰或者說代表信仰的概念和符號。

       

      《系辭》敘述古代的筮法,有“大衍之數五十,其用四十有九”之說,王弼的解釋是,“演天地之數,所賴者五十也。其用四十有九,則其一不用也。不用而用以之通,非數而數以之成,斯易之太極也。四十有九,數之極也。夫無不可以無明,必因于有。故常于有物之極,而必明其所由之宗也。”[39]這是將掛一不用的筮法,完全當做表意的象征手法來理解。筮法用四十九根蓍草,反復拆分以成卦,相對于大衍之數五十,概念上有一根是不用的。這一根可能表示太極,意猶古代祭祀時的尸位、尸主,是代表性的。但強調“不用而用以之通,非數而數以之成”的特殊意義,強調四十九根蓍草的推演是為了朗顯出“一”所代表的太極,則大概是王弼抽象的哲學發揮。這種發揮符合王弼的思想邏輯,如據《世說新語·文學篇》載,“王輔嗣弱冠詣裴徽,徽問曰:‘夫無者,誠萬物之所資,圣人莫肯致言,而老子申之無已,何耶?’弼曰:‘圣人體無,無又不可以訓,故言必及有;老、莊未免于有,恒訓其所不足’。”[40]意即“無”不能夠由其自身來界定,必須借助有物有象來指陳其反面,所以太極之“一”或“無”,要借助“其用四十有九”予以呈現;反之,筮法反復拆分以成卦的意義,也不能由具體的筮法自身來界定,而必須在不用的“一”中呈現出來。這表明太極不是自在自為、自因自果的絕對實體,太極存在于萬物萬象之中,而這種獨一無二的普適性,就是太極超越有限從而成為共同體信仰的特質。

       

      四、朱熹易學——形式蟬蛻后理性與信仰的重生

       

      從西周以宗法制為文化基礎的封邦建國,到秦漢以郡縣制為制度基礎的天下一統,中國的社會結構和政治體制,無疑發生了深刻的變化。但這種變化是天然自成的,既無外來文明體系的影響,也沒有大規模民族融合的沖擊,相應地,理性與信仰互動的關系模式也是天然自成的。王弼對關系模式的重構,代表了中華文明在自然狀態下的發展形態,即以天地萬物之理建構信仰,既不造神,也不組建特殊的教團,不追求離異于現實社會的另類生活。這種信仰沒有宗教的特殊目的,純粹以社會共同體的秩序、秩序意識及其自然依據為基點,平實而中正,至簡而通和。如果中國歷史的自然進程能夠繼續,那么這種信仰將會蘊積成一個什么樣的文明社會?想想都令人神往。然而,歷史不容假設,王弼對中國后世的影響,主要在思想層面,其《周易注》、《老子注》,都像《周易》、《老子》本身一樣,被關注中國思想發展的學者奉為經典。至于其信仰建構,則在歷史大變局中若存若亡。

       

      大約就在王弼的思想產生轟動性影響的半個世紀之后,由于西晉政權內訌,最終演變成永嘉之亂,中原地區作為中華文明的腹地,經歷了一場“五胡亂華”的曠古大變局。恰逢其時,佛教展開大規模的傳播,并以士階層作為其教義的主要交流對象;道教也在爭取士階層的同情和理解中,完成從太平道、五斗米道的社會革命向文化建設的轉型。于是,不僅政治版圖要改寫,文化性格隨著民族融合的進程要改寫,理性與信仰的關系模式,同樣也要改寫。

       

      自晉室南渡到隋朝統一,有二百七十余年,政治的大格局是南北朝分治,各自演繹出不同的劇本。

       

      南朝的東晉,朝政由南遷的王導、謝安等北方舊士族扶持,這些人都緬懷“中朝”洛陽的典章制度、衣冠文物,雖然他們的生活態度和執政風格都帶有玄學的烙印,名士風流,難自掩抑,但在斯文熏陶、政治倫理等方面,還信守著“名教”的規范。而接下來的宋、齊、梁、陳四朝,都由軍人政變實現改朝換代。于是,至少在最高層的政治倫理中,所謂“名教”已蕩然無存。儒家“名教”既難以遵守,當然也就不能為其政治合法性提供所需要的解釋,而在士族中已經產生影響的佛教則沒有這些“君君臣臣”的麻煩事,所以佛教成了新寵。尤其是齊、梁兩代王室,佞佛成風,梁武帝舍身為佛奴的“豪擲”,將這股風氣推向極端。

       

      北朝的政治,與民族融合的文化主題和歷史進程交織在一起。民族融合的實質,是各自建立政權的北方游牧半游牧民族或部落的漢化問題。其中既有宣稱“胡人信胡教(佛教)”的石虎,盡管此胡與彼胡究竟什么關系?“信胡教”的政治模式將會是個什么樣子等問題,或許未及深思,但拒絕漢化的態度卻明確表達出來了。當然也有傾力推動漢化的北魏武帝、北周武帝等,不僅接受漢族的器物文明,也吸收漢文化的斯文教養、政治文明及其秩序意識。總體上看,由于文明終究是不可抗拒的人類方向,所以北朝各民族、各部落,在漢化的進程中逐漸實現了與漢族的融合,以至成為隋唐典章制度的重要淵源。[41]

       

      隋唐的統一,是建立在民族融合基礎上的新的社會共同體。這個共同體,以儒釋道三足鼎立的格局為后人所稱道。開明的政治、多元的文化、充滿詩人般激情的創造性活力、繁華的都市成就等等,構成“大唐盛世”的景象。在這個繁華礙眼的歷史畫卷中,究竟什么是共同體的信仰?究竟取得了什么樣的理性成就?理性與信仰處在一種什么樣的關系狀態?這些問題,似乎都被繁華遮蔽了。

       

      當然,兀兀然地討論這些繁華背后的共同體信仰問題,很冒險。因為就中哲史的一般印象而言,隋唐哲學以佛教為稱首,在大唐社會多元文化、多元信仰中,中國傳統的儒道兩家雖然各行其是,但佛教以其杰出的哲學成就、產生文化和信仰上的更大影響,從而構成三足鼎立之勢,所以就社會整體而言,并不存在某個共同的信仰。這種格局與“獨尊儒術”的漢代不同,與諸子百家異流而同源的春秋戰國不同,[42]與“治出于一”[43]的三代更不同。追問唐代的共同體信仰,是無視社會大變局背景下文化、信仰格局的多元變化,抱著舊觀念責問新現實,提問的角度本身就是一個問題。

       

      事實上,追問共同體的信仰,不僅在唐代,其他時代也同樣是個讓人疑竇暗生的提問角度。例如孔子曾說,“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與”,僅就個人的感受而言,人并不能與所有人都情投意合地相處,總有那么一些人難以投契,要勉強自己才能夠承認與這些人同類,而且是“類與不類相與為類”式的自然屬性的抽象認同。所以在純粹直觀的層面就可以確認,人類并沒有某個人人與生俱來的共同信仰。然而,人的類屬性既然無法選擇,相處既是必然而且必須的,并且由此形成人類特有的生存方式——社會,那就只能有意識地選擇一個相處之道。這個相處之道,在呈現為社會規范的層面都具有強制的性質,如政治、法律甚至倫理等等。這些強制性的規范,可以克服人與人之間的個性差異,從而讓規范產生制定社會秩序的效應;但另一方面,強制的規范又不可能符合所有人的秩序意識,其合理性因此備受懷疑,當規范被一部分人用來制約另一部分人時,尤其如此。這就需要在各種規范之上確立某種反映社會秩序意識的信仰,一方面作為衡量規范是否合理的準尺;另一方面又賦予規范以神圣性。喪失了信仰這把雙刃劍,則政治、法律等等,要么形同虛設,要么成為社會抵制的對象、群體對抗的誘因。因此,信仰是社會共同體的觀念基礎,一個社會可以沒有全民接受的宗教,但必然有一個反映社會基本秩序意識的信仰。這條定律,適用于任何一個時代,唐代當然也不例外。

       

      那么在唐代鼎足而三的儒釋道,究竟扮演了什么樣的不同角色?是在同一個平面上彼此模仿、復制的三種宗教?還是構成理性與信仰關系模式的立體“魔方”?這是本文必須進一步追問的題中應有之義。

       

      就唐代社會作為一個共同體而言,無論佛教傳播多么廣泛,都不能說佛教代表了這個共同體的信仰,主導著這個共同體的秩序意識,而毋寧說代表了富含批判精神的理性的發展,“隋唐佛學”之所以成為中國哲學史的一個斷代標志,與“先秦子學”、“兩漢經學”等并列,根源也正在于這階段佛教所取得的理性成就。至于信仰,依然由中國傳統的儒道兩家擔綱,吸收佛教的因素,主要表現在吸收其理性以重新詮釋信仰的層面。

       

      受制于專題和專業的雙重局限,本文不能對唐代佛教的理性成就展開全面的探討,只能就其大旨略敘梗概。大旨即從般若空宗的“非有非無”,到禪宗言語道斷的“頓悟”,佛教發展的基本方向是構筑一個超越現實及其秩序意識的精神世界、意義世界。對現實價值的懷疑和否定、對于超現實價值的思辨論證和精神體驗,無不表現出以理性批判的精神,重新審視傳統信仰之所謂“道”的內涵及其真實性。

       

      “非有非無”的思想在大乘佛教中自有淵源,而對中國思想產生深刻的影響,是因為把握住了一大歷史契機,即儒家經學衰微而玄學又陷于困局。程頤曾說,“天下之習,皆緣世變。秦以棄儒術而亡不旋踵,故漢興,頗知尊顯經術。而天下厭之,故有東晉之放曠”。[44]就儒學興衰的大勢而言,這個敘述是符合歷史的。而決定儒學或興或衰的“世變”,是在政治之“天”發生變化的同時,信仰之“道”也發生了改變,董仲舒所謂“天不變道亦不變”,就斷代史而言,顯然是過于樂觀了,因為自漢而唐,“道”的內涵和外延都變了,不變的只是“道”這個概念。

       

      兩漢經學之“道”,內涵即“三綱五常”,很具體,很明確。一變而為魏晉玄學之“本無”而“全有”,通過思維的抽象加工,“道”的外延急劇擴張,囊括自然法則和社會規范,相應地,內涵也就恍兮忽兮,杳杳冥冥。于是,就本體而言,“道”在有無之間;就其作為社會秩序的最高原則而言,“道”在名教與自然之間。“道”的束縛放松了,士也“放曠”了,至少在形式上,二者互為因果,即“道”陷溺于矛盾困局的內涵不確定性,助長了士族行為放曠的風氣,反之亦然。正是在這樣的時代環境里,佛教向士族的精神世界蔓延,六家七宗興起。義學僧們以“即色游玄”等學術形式,依據佛教的緣起性空理論,來幫助玄學家們排解“道”在有無之間的困局。于是,玄學家們被告知,有和無都不具“自性”,也就是沒有自在自為的內在規定性,所以再變,“道”乃“非有非無”,“不可以名言辯”,內涵和外延都無法界定,其絕對抽象的特性,必須參照佛教“至無空豁”的理論體系去理解。這種“四句百非”式的遮詮路數,只說“道”不是什么,永遠也不確定“道”的內涵和外延,一方面能夠極大地解放思想;但另一方面,如果完全遵照這種“道”乃“非有非無”的思想邏輯,“道”是“至無空豁”的,體道者的精神也是“至無空豁”的,兩空合一空,精神就只能朝著證悟真如的“空空妙應”一路飆升,“道”所指稱的現實世界之秩序及其意識,全都成了幻化不實的語言累贅。禪宗顯然就是在這條道上一路飆升的結果,只是更徹底,即“非有非無”之類的思辨,也同樣被視為語言累贅,通過思辨的途徑所發現、所達到的“空”,則是精神上最隱秘的累贅,全都要在頓悟中桶底脫落。這種理論或者精神生活,不可謂不高妙,既能滿足個人的精神享受,也能淡化社會的矛盾和沖突,但對于社會共同體的秩序建設以及秩序意識的培育,或者說對于共同體信仰之“道”,卻只是留下一長串曠古未有的大問號。

       

      在本體的層面,如果說道體是“無”,存在于萬物之“有”中,即道體之“無”以萬物之“有”為其存在的前提和依據,那么,“無”既不能自成其為“無”,沒有自性,又如何能成為相對面“有”的存在前提和依據?同樣,如果說萬物之“有”由于道體之“無”而大全,能夠運動變化并且發生發展,那么,“有”既不能自成其為“有”,萬物皆幻化不實,又如何能成為相對面“無”的存在前提和依據?按照這樣的邏輯分析而非“有無相生”的邏輯預設,中國傳統的儒道兩家都不能給出圓滿的答案。在感知的層面,“道”的觀念意識究竟是個什么東西?又如何得來?作為觀念,“道”要么是無因自生的“我見”,要么是陳陳相因、先知覺后知的“他見”;如果是“我見”,那就不具普遍性,只是“我執”,如果是“他見”,則與“我”本不相干,追附其后只是迷信。在精神境界的層面,“道”只相當于佛教的“末伽”,是途徑,與菩提覺悟、涅槃果位還有很遠的距離,怎么能作為最高的信仰?諸如此類的詰問,在南北朝、隋、唐的三教論爭中,以各種議題的形式表現出來,而佛教理性訓練的優勢、追求理性的精神傾向,因此凸顯。

       

      有一句笑話,“和尚閉著眼睛就能辯贏所有的對手”,但睜開眼睛卻不一定,因為會看到一個真實的世界。中國傳統的儒道兩家,大概就持這種觀點,既承認世界的真實性,也承認“道”的真實性。即使最具懷疑精神的莊子,也堅信“道”為實有。引發莊子深度懷疑的,不是“道”的有無問題,而是那些自以為知“道”、見“道”,鑿鑿然論“道”如何如何的“小知炎炎”。所以總體上看,堅持“道”乃實有、乃萬物生發動用的依據和最高原則,是儒道兩家共同的傳統,只是在唐代的繼承方式互有不同。

       

      相對于佛教的理論熱情和成就,唐代儒學的思想創造力似乎很疲軟,但宏觀整體上,依然堅持著中國固有的信仰之“道”。唐初期的孔穎達、陸德明等人,既繼承經學傳統,也繼承玄學傳統,基本的學術方向是以義疏學的形式,對漢代經學家鄭玄、魏晉玄學家王弼等人的成果,進行選擇性的綜合整理,并且在文義的層面多所疏證,用以闡發、融貫前人舊說。義疏的對象以儒家經典為主,孔穎達等人奉詔作《五經正義》,是其代表作;也包括道家的《老》、《莊》,如陸德明的《老子疏》、《莊子文句義》等。就儒學本身的歷史發展而言,這樣的綜合整理是必要而且有意義的。因為在基本的思想傾向上,玄學是對經學的否定,而且比較而言,經學長于訓詁,玄學長于義理發揮,詮釋經典的關注面互有損益,是長短相形的,但通過孔穎達等人綜合性的歷史總結,卻發現二者都銳意詮釋先秦的經典傳統,都信奉中國文化所固有的一以貫之之“道”,所以從唐人義疏來看經學和玄學,又是前后相隨的,凸顯出人文歷史的連貫性。中唐韓愈等人推動古文運動,將“文”與“道”聯系起來,試圖匡正道釋二教虛言道德有無的話語風習,復興仁義倫理的核心價值,思想的出發點可以說就在于維護“道”所代表的秩序意識及其信仰,并且以“道統”立說,明確強調這種信仰在人文歷史上的正統地位。但只是維護而非重構“道統”信仰,在思想理論上就缺少回應佛教的理性質疑這樣一個環節。所以總體上看唐代的儒釋二家,并不構成信仰與理性對話的格局,只是儒者在經典習誦中不斷重申傳統的信仰,佛教在教理闡述中不斷提出質疑,二者之間實際存在的思想邏輯關系,并不像僧俗關系那樣容易引起廣泛的關注。

       

      唐代道教的思想地位有些微妙,似乎介于儒釋之間,既試圖回應佛教的質疑,又努力維護“道”之信仰,在理性與信仰之間,走出一條中間路線。這種微妙的思想地位,在政治和學術兩方面都有所表現。

       

      政治上,自唐初奉老子為遠祖,稱“圣祖玄元皇帝”,唐玄宗時又開設“道舉”科,謀求將儒道兩家的思想學術結合起來,締構成千古不易的政治學說,主觀上就表現出將道教老子奉為天下精神共主的意圖。大概由于這種意圖古有淵源,符合古代君王尊遠祖“以德配天”的傳統,而將儒道兩家結合起來的理論建構,也符合融貫經學、玄學的大方向,所以儒者對于這種政教合一式的造神運動,思想上既無抵觸,行為上也不抵制。然而佛教自成體系,對老子之“道”、老子的至尊神地位既不信服,與道教又有夷夏之爭的老問題未及徹底解決,所以發起一場抵制運動。“護法”首領法琳,不僅著《辨正論》詆斥道教,甚至勸導唐太宗承認是胡人貴種,不與老子相干。[45]這樣的勸導當然很大膽,只是唐太宗畢竟不是石虎,民族融合的歷史大趨勢更不可逆轉,所以法琳將民族與宗教問題粘連起來的建議,并未造成民族和宗教歸屬的更嚴重后果,卻轉換成另一種宗教與政治相呼應的游戲。即李唐尊奉老子,而武則天稱制時,完成了一次顛覆,由佛教取代道教,充當新的精神共主。大概說來,這種游戲的焦點在權力,不在信仰,而且時間短暫,所以對唐代以儒道之“道”為主體的信仰結構,并未產生根本性的沖擊。不過,唐王室關于老子的神學設計,也只是“道”信仰的一種符號,是象征性的,盡管道教將老子塑造成開天辟地、歷劫教化的神,與唐王室的神學設計相呼應,但在儒者的觀念中,老子依然是《史記》所敘述的那個老子,并未真正成為“道”的人格化身,成為全社會的精神共主。

       

      思想學術層面的唐代道教,可以劃分為“重玄之道”和“內丹道”兩個階段,但都圍繞“道”這個核心概念展開。重玄之道回應佛教的質疑,既吸收佛教的理性思辨又回歸固有的信仰立場,內丹道則以生命體驗的方式,在信仰中感悟天地萬物的生生之理。

       

      重玄之道發軔于東晉,最初是受支遁“即色游玄”啟發的一個玄學流派。“重玄”又稱“雙玄”,因《老子》首章“玄之又玄”而得名,形式上以闡發《老子》的思想為主。這種學術形式,無疑為道教接續“重玄”話語提供了便利。從南北朝到唐初這段時間,道教一方面與佛教大辯夷夏、主客;另一方面又沿著“重玄”的思路,尋繹“道”的義理內涵。著作則不僅由注解《老子》拓展到《莊子》、《度人經》等,還創作了《本相經》、《本際經》、《海空經》等一批新道經。根據“重玄”思路,《老子》說有和無“同出而異名,同謂之玄”,可見“玄”是超越有無的。超越有無的“玄”,是對“道”的第一層描述,也即“非有非無”,在這個意義上,道教打開了吸收佛教理性思辨的門戶,同時也展現出比“越名教而任自然”更開放的精神。“重玄”或“雙玄”則排解“非有非無”的觀念執著,以此超越概念思維的斷見,不將頑空式的“非有非無”當作至道本體之極致。大概正由于這種思維的縝密,給回歸傳統信仰留了一道后門,即在“重玄”的意義上,“道”乃“亦有亦無”,是涵蓋有無的“妙本”。這樣的回歸,在思想史上的意義無疑是重大的,否則,隨著“非有非無”的思路一路飆升,作為中華文明核心概念的“道”被徹底消解,文化喪失認同,精神不能凝聚,所謂社會共同體,也就只能在出家之后重新集結了。

       

      內丹道濫觴于古代的行氣、房中等養生術,作為一種自成體系的身心修持方法,則由東漢魏伯陽的《周易參同契》奠定理論基礎,在中晚唐時形成道與術的結合。就其基本原理亦即“道”的層面而言,是將《老子》的自然之理與《周易》的自然之序結合起來,用于修丹。這也是“參同”的本來意思,即將《周易》、《老子》、修丹混三為一。形式上,內丹道的演述非常繁復,涉及外丹、內丹、象數派易學的各種術語、隱喻,某些隱喻還與個體化的煉養體驗有關,但歸結起來,其原理可以用一句話來概括,即“修丹與天地造化同途”。[46]圍繞這個原理,“善知識”們所要致思的方向,不是“道”如何空、如何無、如何在思想上合乎邏輯地“真如化”的問題,而是如何在可以重復的身體實驗中驗證“道”既是萬物生生不息的“妙本”、動力源泉,又是生成秩序的最根本原則。前者是天地造化的本元,后者是天地造化的途徑。所謂修丹,就是沿著這條途徑復歸本元。毋庸置疑,這種理論完全擺脫了“非有非無”的辨議,回歸到中國傳統的信仰立場上,其中涉及天地造化自然之序的基本觀念,對北宋圖書易學、朱熹易學,都曾產生深遠的影響。

       

      承上所述,唐代儒釋道的所謂“鼎立”,不僅僅是三家的同時并存,還是構成理性與信仰關系模式的立體“魔方”,三家既在思想理論上滲透互動,又有各自的基本面,相對地凸顯出推展理性或者維護信仰的定位,從而形成張力。在佛教深層介入中國思想之前,這種理性與信仰的張力,主要是由儒道兩家撐開的,其內涵也主要由儒道兩家的思想理論構成。即儒家以人文傳統維護著信仰,道家以自然主義的理性提出質疑,理論上就表現為以天道詰問人道的所以然之故。易學則“推天道以明人事”,[47]左右逢源,將張力所產生的思想成果締結在同一個文明體系之內。佛教的介入改變了這種關系模式的內涵。由于佛教的理性質疑比道家更徹底,邏輯上更嚴謹并且系統化,所要質疑的核心問題,也不僅僅是特殊歷史條件下儒家所信仰的具體文明模式,而是文明社會及其自然秩序之依據本身,理論上表現為以“至無空豁”的佛教教理詰問天道與人道何以能夠真實存在?何以不能一起放下?所以相對于佛教的理性質疑,中國傳統的儒道兩家都表現出信仰的承擔。

       

      佛教介入并且改變理性與信仰關系模式的內涵,對于中國的社會共同體建構,甚至對于中華文明的歷史發展道路,無疑都曾產生重大的影響。理論上,佛教弘深而精微,呈現為莊子所謂“道未始有封”的博大體系,不可窮詰;以“非有非無”的思辨邏輯詮釋中國傳統的所謂“道”,尤其能在本體思維上別開生面,讓“真如”境界像是一只天眼,透徹地審視著現實世界的合理性。在這種理論指導下的佛教行為實踐,則展示出某種合理地離異于社會共同體、合理地超越現實秩序及其意識的可能性。這種可能性,在佛教介入之前的中國是未曾有的。大概說來,中國古代只有逃離世俗的隱士、逸民現象,但沒有自成體系的隱士、逸民理論,更沒有隔絕于現實世界的彼岸世界,即使像道教所說的那樣有十洲三島、洞天福地,與現實世界也還是統一的,并非隔絕。所以在中國古代,隱士、逸民通常屬個體行為,而且理論上只是逃離“王土”,既沒有某個彼岸世界是超越現實秩序及其意識的,人也就像莊子所說的那樣“無所逃乎天地之間”。例如伯夷、叔齊隱首陽山,義不食周粟,作為對周武王以暴易暴的抗議,就純屬個體行為。而《莊子》寓言所描述的盜跖聚嘯山林,雖屬于離異社會的群體行為,并且有一套仁義禮智信的說辭,但這套說辭剛好表明盜跖的秩序意識與世俗社會是一致的。盜跖之后各山頭打出的杏黃旗,基本內容也都是“替天行道”。撇開天道另搞一套,并且做出本體論的證明,在佛教之前是不可想象的。

       

      佛教教化世俗,說有出世間的種種法。而孔子的主張,是要“興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉”,也就是建構最廣泛的社會共同體。兩種主張如此對立,要想調和,顯而易見是不可能的——除非佛教像近現代所做出的改變那樣,將目光轉向“人間”。“興滅國”的例子,如周武克商后分封殷商遺民為宋國;“繼絕世”也可以舉周武王為例,如尋訪虞舜后裔,封建為陳國等;“舉逸民”的例子更多,歷朝歷代都有招隱逸的舉措。按照儒家的淑世情懷,“逸民”中或許也應該包括佛教徒,但理論上,佛教徒是難以接受“招安”的——盡管實際上的例證不勝枚舉。所以佛教講理論,而儒家講實際。根據實際的歷史經驗,試圖從理論上推翻佛教,也是不可能的。于是,儒家要應對佛教的沖擊重建社會共同體,基本策略就不是考問佛教的思想前提能否成立?思維邏輯是否自洽?而是尋繹產生佛教思想的社會基礎。大概正是根據這樣的策略,歐陽修提出一條應對佛教的方針,即“修其本而勝之”,[48]也就是拓展儒家的人道信仰以完善社會治理,以化解苦難。沒有那么多的社會苦難,佛教或許就是一種引人入勝的哲學,而非試圖逃離社會苦難的宗教。這條“修其本”的方針,可視為北宋儒者的共識,如二程也認為,當佛教大盛的時候,“惟當自明吾理”,而不必力爭。[49]“修其本”或“自明吾理”,也就是復興儒學;完善社會的治理則必須推動政治變革,這兩個方面,在北宋時互為助力,激蕩出文明再造的壯闊藍圖。[50]

       

      或許正是出于政治變革和儒學復興的雙重需要,易學在北宋時頓成儒門顯學,與唐代的寂寥狀態形成鮮明的對照。政治變革需要一套“變則通”的理論,這套理論易學有之;復興儒學需要形而上之道,以統貫包括釋老“異端”在內的各種思想流派,重建文明共同體,這樣的形而上之道,易學也有之。于是,北宋時的名儒,如歐陽修、李覯、胡瑗、王安石、司馬光、蘇軾、周敦頤、張載、邵雍、程頤等人,都有易學著作,整體上表現出以易學形式展開理論探索的儒家新氣象。關于北宋儒家易學的發展盛況,各家易學的特色、成就、交互關系等,余敦康先生都曾做過深入系統的研究,并且指出在北宋儒家易學的基礎上集其大成者,是南宋朱熹將象數與義理融合為一體的不懈探索。[51]

       

      當然,所謂朱熹集易學之大成,絕非僅僅表現為百科全書式的淵博學問、對易學各家了如指掌的專業素養,而是百尺竿頭更進一步,在象數與義理兩派最高成就的基礎上,窮賾根源。[52]站在本文的角度來看,朱熹窮賾根源的易學最值得關注的成就,是重新建構起理性與信仰的關系模式,既充分展現出兩派相互排斥所蘊涵的思想張力,又揭示象數探索自然之理與義理陶鑄文明之道的互動格局。其大旨,可以從三個層面來理解。第一,以義理派著眼文獻的基本態度,揭開《周易》的神秘面紗,掃除覆蓋在《周易》之上的蒙昧主義、神秘主義的灰塵,還原《周易》“卜筮之書”的本來面目。這個層面的思想,主要表現在《周易本義》中,即按照“卜筮之書”的本義來詮釋《周易》這部書;第二,由邵雍的象數學觸類而長之,探尋象數何以能夠彰顯自然之理?推闡“畫前易”、“先天易”等圖書易學的新形式,使易學思維向自然本理回溯或者延展,成為探索“天理”內涵的思想工具。這個層面的思想,在《易學啟蒙》中表述得最充分。此所謂“啟蒙”,是自然數理啟易學之蒙,即易學發生于河圖、洛書所啟示的自然本理;[53]第三,在理性升華的意義上重建信仰,使信仰成為持續喚醒理性精神的穩定的文明形態。

       

      先說第一個層面。如果沒有針對性,沒有學術史的特殊背景,孤零零地挑起易本“卜筮之書”的話題,似乎很無趣,只是說了句原則上正確的廢話。這樣的話人人都可能說上一兩句,但不會像朱熹這樣反復強調,而且著成十二卷《周易本義》,開創出易學新局面。朱熹強調這個話題的針對性,就是他所崇敬或者高度關注的北宋解易諸名儒,除邵雍之外,清一色都屬義理派。而邵雍的象數易,相傳來源于道教的陳摶。由此也就形成某種不言而喻的格局,義理派代表儒家易學的主流,發揮微言大義,象數派則與“術”粘連在一起,卜筮是術,道教的煉丹也是術。然而,儒家的義理之學固然比象數之術陳義更高,著眼于天下的氣魄也更大,但這些義理究竟有沒有一個符合自然本理的基礎?抑或只是將《周易》當作圣人之書因而信仰先行?從義理派任何一家的著作來看,答案似乎都是肯定的。即使像歐陽修那樣懷疑《系辭》等非孔子所作,推測為漢初人所說的《易大傳》,但考辨的目的不是推翻對于《周易》的信仰,恰恰相反,目的在于維護其信仰,避免“以為圣人之作,不敢有所擇而盡信之,則害經惑世者多矣。[54]”換言之,如果真的是“圣人之作”,就可以“盡信之”了。然而,圣人畢竟也是人,不是神,不是萬物之理的創造者,只是萬物之理的發現和闡述者,所以對于圣人之書,應當信仰,更應當求其所以然之理,從而將信仰建立在堅實理性的基礎上。這種建構思想體系的意圖,或許就是朱熹反復強調“卜筮之書”的動因。如說,“易本為卜筮而作”,“易所以難讀者,蓋易本是卜筮之書,今卻要就卜筮中推出講學之道,故成兩節功夫”。卜筮的本原是一節,講學的義理另是一節。既已相互脫節,義理的“向上一路”就自然越拔越高,在這個意義上,朱熹特別欣賞晉人陸機的一句話,“意翻空而易奇,文質實而難工”,拔高義理頗容易,奠定義理引申的物理基礎卻很難。相應地,卜筮脫離了義理的理解,則日益神秘。因為卜筮必然要給出預言,這在許多人的意象中,本來就很神秘,似乎其中隱藏了某種秘奧,傳說中始畫八卦的伏羲,因此演變成半神半人的神話祖先,理性上難以置信。失去了義理的約束,這種神秘傾向只會“益以迂怪”,所以朱熹要反復強調,“今人便要說伏羲如神明樣,無所不曉。伏羲也自純樸,也不曾去理會許多事來。”以歷史意識為基礎的人文理性,再次證明自己對于造神具有清熱解毒的醫療功效,弄明白伏羲也只是上古時一個純樸的人,但他“當時剔開這一個機,后世間生得許多事來”。這個“機”就是一陰一陽,用奇偶兩畫表示出來,“方伏羲畫卦時,只有奇偶之畫,何嘗有許多說話。”[55]但奇偶所象征的一陰一陽,契合造化之機,所以撥開了后世文王易、孔子易的源頭。源與流當然有文化的連續性,但同時也有歷史的階段性,由此便形成朱熹易學的一大特色,一個迥異于王弼的易學史觀念。

       

      王弼的《周易注》,將《易傳》中的《彖》、《象》、《文言》糅合到經文之中。這種被朱熹稱作“散經合傳”的文本格式所流露出的觀念,是將《易經》和《易傳》看作一個整體,王弼自己的注解,是這個整體的延續。這樣的觀念清通簡要,但同時也省略了易學發展的歷史階段性。朱熹說,“學易者須將易各自看,伏羲易自作伏羲易看,是時未有一辭也。文王易自作文王易,周公易自作周公易,孔子易自作孔子易看。必欲牽合作一意看,不得。今學者諱言易本為占筮作,須要說做為義理作。若果為義理作時,何不直述一件文字,如《中庸》《大學》之書,言義理以曉人,須得畫八卦則甚?”[56]這意味著《周易》并非闡述某個義理的主觀故意的作品,而是一個天機自動的過程。天機自動被歷代圣人發現了,所以《周易》具有不同時代的特征,是階段性的歷史接力式的發展。為此,朱熹采用同時人呂祖謙的文本作《周易本義》,將經與傳分開,展現出不同時代的易學發展,還原易學的歷史面貌。

       

      本來只是用作卜筮的伏羲卦畫,怎么可能發展成一場文化上持續的歷史接力運動?為了弄清這個問題,朱熹曾對古人的卜筮方法展開長期的研究,試圖復原其操作程序。研究的成果,在《周易本義》和《易學啟蒙》中都有充分的表述。而對問題的理解,則如其所說,“古人淳質,遇事無許多商量。既欲如此,又欲如彼,無所適從。故作易示人以卜筮之事,故能通志、定業、斷疑。所謂‘開物成務’者也”。又說,“上古民淳,未有如今士人識理義峣崎,蠢然而已,事事都曉不得。圣人因做易,教他占,吉則為,兇則否,所謂‘通天下之志,定天下之業,斷天下之疑’者,即此也。”[57]在上古民智未開之時,卜筮能夠幫助民眾擺脫恐懼、猶疑,做出選擇以大膽嘗試,從而推動生產和生活,具有“開物成務”的實際作用。以觀念和意識的形態推動生產和生活,同時也就推動了民智的日漸開化,所以由卜筮而《易經》的發展可能性,其實取決于卜筮本身所具有的功能。

       

      朱熹易學的第二個層面,表現為銳意探索自然本理。其思想來源,是陳摶、邵雍一系的“畫前易”、“先天易”,歷史上也統稱為“圖書易”,即以河圖、洛書為基礎的,廣義上也包括周敦頤《太極圖》的易學新形態。“畫前易”指伏羲畫出那一陰一陽之前的自然易理,也就是有序變化的自然本理;“先天易”以河圖、洛書為本,是無關人事的自然符號的呈現。與王弼易學開啟有無之論因而誘發佛教“非有非無”辯詰的思路不同,這一系的思想是秦漢以來中國傳統思想的自身發展。其特征是不辯有無,默認自然本理為實有,所要致思的問題,是自然本理究竟如何。如清四庫館臣總結易學史上的兩派六宗,曾說“漢儒言象數,去古未遠也。一變而為京、焦,入于禨祥;再變而為陳、邵,務窮造化。”[58]京房、焦延壽等人“入于禨祥”,將簡單的卜筮弄成復雜的體系,期以必中,便以其理性能夠掌握必然的信心,淡化了原始卜筮的信仰敬畏,但對于自然本理,則無所造疑焉。陳摶、邵雍的易學從漢易象數學演變而來,其中經歷了東漢魏伯陽《周易參同契》以及唐五代道教丹道的另類探索,而歸結為“務窮造化”。在“務窮造化”的理論基礎上,朱熹與陳摶、邵雍可謂一脈相承。所不同的是,陳摶、邵雍在精神上都很逍遙,抱著“以道觀物”的高情遠致,撇開義理派推展人文建設的煩惱不聞不問。而朱熹是圍繞人文建設的終極目的去“務窮造化”的,所以在理論上,必須建立起“畫前易”、“先天易”與傳世的文本《周易》的內在聯系。這使朱熹易學的學術話題和思想內容都極其復雜,迄今為止,能夠對朱熹易學做出通透理解和周密闡述的,大概要推余敦康先生的《漢宋易學解讀》。筆者自度無能逾之,所以徑請參閱其著。只是從本文的問題和邏輯出發,朱熹的易學思想中有些需要強調的地方。

       

      在《易學啟蒙序》中,朱熹說,“其為卦也,自本而干,自干而支,其勢若有所迫而自不能己。其為蓍也,分合進退,縱橫逆順,亦無往而不相值焉。是豈圣人心思智慮之所得為也哉?特氣數之自然,形于法象,見于圖畫者,有以啟于其心,而假手焉耳。近世學者類喜談易,而不察乎此。其專于文義者,既支離散漫而無所根著;其涉于象數者,又皆牽合傅會,而或以為出于圣人心思智慮之所為也。若是乎,予竊病焉。”[59]所謂“類喜談易”,是北宋以來由儒學復興所帶動的一種風氣,相對于北宋,南宋儒林“談易”有一些新的表現。其一,與北宋名儒競相為《周易》作注解相比較,南宋儒林講論《周易》的風氣更盛,所以朱熹稱之為“類”,意味著很普遍,大凡自認為是儒家學者的人,都至少會將《周易》作為談資,否則不能以類相從;其二,與北宋慶歷前后易學初興時的動因不盡相同,南宋易學風靡的主因,是易學能夠滿足士人開展形而上之思的精神需求,而非為政治變革尋找一個“變則通”的理論支點;其三,易學本身的特質又介于經驗與超驗之間,很適合中國文化背景下的信仰心理,所以在不依托寺廟、教團組織等宗教資源的前提下,易學在中國,可能是最容易由形而上之思引發信仰的文化形態,這一點,從普遍存在的算卦現象中就可以看出來。由于這個原因,南宋儒家信仰的復興,與北宋初期也形成鮮明的對照。如據李覯敘述,北宋初期的許多地方儒官,都成了佛教的精神俘虜,不辦學,不興政,卻跑去佛寺參禪、聽講[60]。南宋儒林則由《周易》進而信仰創作《周易》的文王、孔子等圣人,以至神化之,認為《周易》的種種奧妙都是圣人苦心孤詣的結果。朱熹的深度憂慮、作《易學啟蒙》的緣由,便由此而來。

       

      需要憂慮的,當然不是信仰本身,而是神化圣人的信仰形態,必然會狹隘地將易之道理解為圣人的私智、私意。這樣的學問,或許很精致、很高明,但不是對于正常生活具有普遍價值的日用倫常,而是郭象注《莊子》所說的“設對獨遘”,預設一個至方極圓的概念并且在選擇性的邏輯中予以證實,就可能將儒家弄成一個特立獨行的教派;也或許很粗糙、很朦朧,經不起理性的推敲,思想的層次須俯視可見,但由于迎合了習俗的信仰需要,所以會淹沒理性生長的社會基礎,使信仰不能與理性構成互動而進的張力結構。為此,朱熹要特別強調有關易學理解的一些基本原則。即第一,易學由太極而兩儀、而四象八卦的“生命樹”,就像樹木由本而干而枝一樣,具有生長發育的內在生命力,是天然自成的;第二,由筮法所演示的卦爻變化,雖然處處巧合,最終都能在六十四卦、三百八十四爻的體系內找到對應的“值”,以至表面上看起來好像是圣人的妙思巧奪天工,但實際上,這樣的巧妙本身就是“天工”,只是被圣人發現了而已;第三,“天工”的兩次被發現,就是文明史上的兩次“啟蒙”,即伏羲時的河出圖,大禹時的洛出書。經過朱熹的研究,河圖、洛書在數理上是一致的,而根據《系辭》“天一生水,地二成之”的生成數,這個數理圖式與伏羲先天八卦若合符節,所以從根本來源上說,《周易》的卦爻體系相當于枝,伏羲八卦即所謂“先天易”是干,“氣數之自然”即所謂“畫前易”是本。由本生發出枝干是必然的,枝干有待于本是必須的。在這樣的對應關系中,圣人只是伸了伸援手,以卦爻象的獨特形式將本畫了出來,從而開枝散葉,讓易的觀念意識在許多人的精神世界里生根發芽。

       

      按照中國崇本抑末的傳統來理解,朱熹所采取的比喻的表述方式,意味著自然本理更重要,圣人表述自然本理即使能夠彰顯出人的自由意志,那也只是從屬性的,不能凌駕于自然本理之上,本末倒置。而且,自由意志作為人的主觀選擇,永遠都會對自然本理有所取舍,因此必有所欠缺,不像自然本理那樣大全。朱熹說,“天地只是不會說,倩他圣人出來說。若天地自會說話,想更說得好在。如河圖、洛書,便是天地畫出底。”[61]因為事實上天地不說話,所以,會不會比圣人說得更好些,純粹是從朱熹自身思想邏輯出發的假設,即堅信天地有大美而不言,而言者都有一種急于開人心的局促感。如說,“文王之心已自不如伏羲寬闊,急要說出來。孔子之心又不如文王寬闊,又急要說出道理來。所以本意寖失,都不顧元初圣人畫易之旨,只認各人自說一副當道理。及至伊川,又自說他一樣,微似孔子易,而又甚焉。故某說易自伏羲至伊川,自成四樣。某所以不敢從,而獨原易之所以作,而為之說。”[62]這些議論,很容易讓人聯想到《莊子》。《莊子·天下篇》評議諸子百家學術,謂之“判天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備于天地之美,稱神明之容。”因為通常的情形,總是語言界定必然帶有主觀的局限性,說出的不如想到的周全,想到的又不如事情本來的周全,所以對于諸子百家“析萬物之理”的經驗、邏輯理性,《莊子》提示還有一個更高的“備于天地之美”的大全理性。朱熹由象數學最終所要推闡的,無疑也就是這個最接近自然本理的大全理性。

       

      朱熹易學的第三個層面,是在推極此大全理性的基礎上回歸信仰,從而建構起理性與信仰的關系模式。這里所說的回歸,當然只是相對于象數學高度推重理性而言的,并不意味著朱熹曾經放棄信仰,這在通常將理性與信仰對立起來的當代語境下,可能是一個無論如何表述都很容易引起誤會的問題。從某種意義上說,象數學推重理性,也只是推重關注自然本理之大全的理性精神,從而樹立起關于萬物秩序的根本意識,象數學本身并不能讓人獲得更多的具體知識。關于這一點,朱熹的看法是明確的。如說,“其他經,先因其事,方有其文。如《書》言堯舜禹湯伊尹武王周公之事,因有許多事業,方說到這里。若無這事,亦不說到此。若易,則只是個空底物事,未有是事,預先說是理,故包括得盡許多道理,看人做甚事,皆撞著他。”[63]所謂“空底物事”,意即是一個形而上的框架體系,各種具體的知識、事項,都可以放在這個框架體系里來理解,從而形成一種大全理性的觀念意識,但框架體系本身并不能創造更多的理性知識,諸如《尚書》所記載的歷史經驗等。從這個角度來看,由象數易學所奠定的大全理性,本身就既是理性,也是信仰。作為理性,它與卜筮術、煉丹術不同,是一種宏觀整體的觀念,一種尊重自然本理的精神;作為信仰,它與神化圣人的蒙昧主義不同,而是將自然本理置于世人所猜想的圣人私智、私意之上,從而確信包括圣人及其事業在內的萬事萬物,都符合一個共同的道理。由此所形成的理性與信仰的關系模式,具有極大的兼容性,“看人做甚事,皆撞著他”,只要不執意否定天地萬物的真實性,那么一切事情都可以放在這個關系模式里來理解。

       

      作為闡述這種關系模式的綱領性文件,朱熹的《周易本義序》可謂詞義具足。序文開篇說,“易之為書,卦爻彖象之義備,而天地萬物之情見。圣人之憂天下來世,其至矣。先天下而開其物,后天下而成其務。是故極其數以定天下之象,著其象以定天下之吉兇。六十四卦,三百八十四爻,皆所以順性命之理,盡變化之道也。”所謂萬物之情、性命之理、變化之道,都是指自然本理。自然本理本來是個自在之物,不為堯存,不為桀亡,不因人類的喜怒哀樂而有所改變。個人雖說生活在自然本理之中,但通常的狀態都是蒙昧的,與自然本理對面相逢不相識,每天都被激起喜怒哀樂,卻弄不清幕后的主使。更多的時候,人要么向自身尋找原因,要么向環境尋找原因,殊不知試圖尋找的主觀意愿和必要性就是受支配的。從這種自然蒙昧的狀態,如何獲得自由以開物成務?這就需要一個概念體系,既能概括自然本理,又適應人類的理解能力。《周易》就是這樣一個體系,由卦爻彖象等表意符號構成,與自然本理兩相對映,像一面鏡子,將自然本理在人類理解力的世界里朗顯出來。從此,世界上便有了兩個體系,一個是自然的,一個是概念的。前者是必然王國,只按照它自身的邏輯運行;后者則通向自由王國,讓人類文明以健,在信仰中獲得人類所特有的自主性和獨立性。

       

      當然,作為概念體系,《周易》不是惟一的,文明世界的同類創造還有許多,所以才有說不完的哲學門類,講不清的宗教流派。但是,其中的許多門類或者流派,由于邏輯化的形式束縛,都走上一條獨木橋式的單一進路,而《周易》所采取的,是摹狀萬物情態的呈現方式,所以《周易》的概念體系像萬物變化一樣,是活潑潑的。在朱熹看來,準確掌握《周易》的這個內在特質,是解讀《周易》、運用《周易》的基礎。如序文說,“至哉易乎,其道至大,而無不包;其用至神,而無不存。時固未始有一,而卦未始有定象;事固未始有窮,而爻亦未始有定位。以一時而索卦,則拘于無變,非易也;以一事而明爻,則窒而不通,非易也。知所謂卦爻彖象之義,而不知有卦爻彖象之用,亦非易也。”時間和事物,是兩個永恒的變量,演化出無窮無盡的情態,“自由因子”們詠唱著各自的“獨化”曲調,而《周易》的奧妙之處,就在于以卦爻摹寫出變量的基本軌跡,啟迪學易者去感悟變量中的事物情態。這個奧妙之處,讓學易者時時保持著對于事物變化的關注,而非沉溺在卦爻的概念體系里,所以《周易》與其他的形而上學不同,具有隨時應用的功能。站在這個角度,朱熹認為王弼“一爻為主”之類的義理派易學、取象說“乾馬坤牛”之類的象數派易學,都喪失了活潑潑的易學精神,走入僵化的死胡同。

       

      進而言之,既然可以隨時應用,是否意味著一旦落到實處,則《周易》只是一種工具理性?以工具理性為誘因的《周易》之所謂信仰,是否只是一種層次很低的功利訴求?因為現實中常有些“算卦”的,指望《周易》創造出種種福利,所以在許多人的印象中,這種質疑幾乎是為了一個肯定的答案所預設的。然而按照朱熹的理解,《周易》固然可以應用,但根本就不是工具,因為《周易》的應用需要主體介入,是將“我”融入情景之中,而非將工具拿在“我”的手上。從更根本的地方說,《周易》信仰的內涵是“我”與萬物為一體的觀念意識,關注吉兇禍福的“算卦”,應當是在這個觀念引導下的理性選擇。所以序文說,“萬物之生,負陰而抱陽,莫不有太極,莫不有兩儀,絪缊交感,變化不窮。形一受其生,神一發其智,情偽出焉,萬緒起焉。易所以定吉兇而生大業。”如果沒有人的神智參與,那么純粹生理學意義上的自然人,也只與萬物一樣,由一陰一陽構成,在天地萬物之間,按照自然法則機械地運行,本無所謂吉兇禍福。這表明吉兇禍福只能相對于人類目的來理解,而且是人類神智和行為的結果。而人類的一切行為,同樣都是從自身目的出發的,之所以有些目的能夠實現而為吉,有些目的又不能實現而為兇,關鍵就在于目的和行為是否符合自然本理,制定目的和采取行動時是否有一個“我”與萬物為一體的觀念意識,能否將這種觀念意識上升到信仰的高度,從而克服“固、必、意、我”等局礙,形成“我”與萬物的良性互動。按照這樣的“本義”來理解,則《周易》信仰不僅是理性的升華,而且永遠都是理性精神的喚醒者。

       

      以上只是簡要地勾勒出朱熹易學的基本思想邏輯,朱熹易學的許多重要的思想內容,諸如“對待流行”、“理一分殊”、“無極而太極”等等,并未涉獵。僅從其思想邏輯來看,朱熹顯然是將易學當作培養理性精神的教材,而理性之極是樹立起萬物一體的觀念意識,從而升華為信仰,則理性與信仰就結構而言是“理一分殊”的,“理一”是信仰,“分殊”是理性;就發展模式而言是“對待流行”的,交互推動,不是并行的兩個絕緣體。這種關系模式既是完整的,又具有極大的開放性,所以對天下后世的影響,十分深遠。

       

      五、當代易學——重構理性與信仰關系模式的可能途徑

       

      朱熹之后的中國,經歷過蒙元、滿清兩次大規模的民族沖突與融合,社會共同體呈現為周期性的劇烈震蕩,但中國文化卻波瀾不驚,始終維持著歷史連續性。在這個社會動蕩而文化連續的歷史場景中,以朱熹的學術思想為大本營的“朱子學”,無疑發揮了扶持綱常的作用,被作為國家意識形態的標準教材,推動著不同民族的文化認同,維持著民族融合中的文化連續性。其影響,不僅超越中國的朝代、民族,甚至播及朝鮮半島、日本列嶼等,表現出建構文化共同體的內在潛力。

       

      然而,面對近現代社會的變革,朱子學似乎“過期失效”了。因為這場跨越世紀的大變革與歷史上的“托古改制”不同,不再將堯舜漢唐等歷史上的“黃金時代”作為理想目標,而是以經過產業革命的歐美文明作為現實榜樣,所以就基本道路而言,近現代中國社會的變革,是以“師夷長技”為起點發展起來的歷史與邏輯的統一。既要“師夷長技”,也要學習西方的社會制度,面對西方文明這樣一個需要全面學習的現實對象,履行著自身必須全面變革的歷史使命,客觀上就不大有理由,主觀上也不大有心情去強調傳統的個性、文化主體性。于是,相對于新時代的變革目標,朱子學非但不能作為精神文化資源,不能作為審視變革合理性的參照,甚至他自身就成為變革所要審視的幕后對象。例如,宋元以來日益強化的官學地位,首先讓朱子學在政治上就不正確,成為新政變革所要追究的舊體制的思想文化根源;道學家們忽視經驗理性的疏闊之弊,在乾嘉學者的眼中已經暴露無遺,遭遇近現代西方科技,更是不堪回首;以“天理”、“太極”、“道統”等概念為標志的信仰,與近現代科技理性沾不上邊,與社會變革的理論需要也沾不上邊,只能被作為舊體制的精神標簽,在哲學史、思想史研究的名義下拿出來批判一二。于是,歷經顛沛但始終能夠自我更新的理性與信仰的關系模式,在近現代也表現得力不能穿魯縞,被近現代社會變革的帷幕遮掩在斷代的另一邊。

       

      毋庸置疑,中國近現代社會的變革,經歷過日趨嚴峻的全面否定傳統的過程;但另一方面,變革又是在維護傳統國家之主權的名義下、以傳統的“中國”認同為變革前提和主體的。這也就是“建設新中國”的基本含義,即“新中國”以繼承“舊中國”的主權為基礎,立足于中華民族的根本利益之本位、展現中華文明尋求生存與發展的自我意志。站在這個角度來看,變革又依然是“舊邦新命”式的。舊邦即由歷史傳統所形成的中國社會共同體,新命則是以新時代的理性成就及其與信仰的關系模式來推動中國的發展。或許正由于是“舊邦新命”,所以經歷百余年否定傳統的變革,中國不是被消解了,中華文明的歷史長河不是斷流了,反而日益雄渾,日益壯闊。

       

      反思百余年來的變革歷程,許多問題似乎都引人深思。如果說在科技和社會制度兩個領域由“師夷長技”到自主創新,反映出變革時代的理性成就,那么與之對應的、維護中國社會共同體的信仰又是什么?理性與信仰表現出什么樣的關系模式?由于儒教在變革中瓦解,中國沒有一個宗教堡壘來維護共同體信仰的連續性,所以針對這類問題,完全可能站在不同的角度給出不同的回答。

       

      政治上,“三民主義”和“社會主義”都可以被理解為信仰。政治信仰與理性的關系,是形式上經受過理性的檢驗和論證,被表述為服從理性的必然選擇,實質上又決定著理性的應然邏輯,規范著理性的活動空間。由此形成理性與信仰的結合,可能比歷史上任何一個時期的任何一種形態都更加緊密,表現出劇烈變革時代強化社會共識的一元論式的凝聚性緊張。緊張催生效率,所以變革進程是快節奏的,理性的應用是繁忙的,社會革故鼎新的方方面面更讓人目不暇接。然而,政治信仰又畢竟是形而下的,體現為制度層面的秩序本身,而非秩序背后的觀念意識;從某種意義上說,政治信仰以“主義”的特定立場和理論形態表現出來,甚至是對抗性的,現實的針對性很強,如“三民主義”針對帝制專政,“社會主義”針對資本主義等,陣營之間壁壘森嚴。而且,“三民主義”、“社會主義”等政治信仰都有其歷史階段性,都不曾貫穿百余年變革歷史之始終,所以都不能與百余年的理性發展構成對稱關系。盡管在不同的政治信仰之下,理性的發展會呈現出不同的道路,從而構成理性與信仰的特殊模式,但就百余年變革歷史之整體而言,這種模式只能是片段式的。

       

      在社會共同體固有的文化認同和社會動員的層面,愛國主義和民族主義可能是比“三民主義”、“社會主義”更能貫穿百年變革的信仰形態,社會動員的界面也更廣袤,可以說是“三民主義”和“社會主義”共同的上位信仰、共同的合理依據,也是在變革中維護中國社會共同體的主要精神資源。盡管在特定的歷史條件下打出這兩面旗幟,往往包含著塑造政治意識形態的意圖,用來確定立場、劃分陣營。但另一方面,這種政治意識形態又與政黨綱領不同,不是為特殊階層或利益集團量身定做的,而是對全民的號召,并且能夠得到全民的廣泛響應,表現出維護中國社會共同體的非凡感召力。產生這種差別的緣由,除列強侵侮的外部壓力催生出國家、民族的凝聚力之外,國家和民族概念在中國人的理解中被賦予以歷史傳統為背景的文化主體性意涵,無疑是其中更根本的內在原因。也唯其如此,所以國家和民族這種現代性的概念,在中國開始使用時就獲得內涵和外延的確定性,不因政府的有效無效、有益無益而改變。否則,皇清朝廷既已不復存在,北洋政府、國民政府又在紛爭離亂中成為最難獲得公認的不確定因素,所謂國家和民族,也就找不到一個向心力的基點。

       

      進而言之,在體現文化主體性意涵方面,愛國主義又或許比民族主義更濃郁些,而民族主義的政治意圖更強烈。因為近現代由西方傳來的“民族”概念,主要是按照人類學意義上的種族、族群來劃分的,而中國傳統的民族意識,以文化認同為區別,[64]所以民族主義的文化主體性意涵,在近現代的表現有時很模糊,或中或西,既可以指種族、族群之異,也可以指文化認同之別,不像愛國主義那么清晰,指明以傳統文化的國家認同為內涵,以傳統的國家疆域為外延。例如孫中山的“驅除韃虜”,根本意圖在于推翻清皇朝之帝制,是政治上的革命,與清初的“反清復明”不同,其中的民族區分也不符合以文化認同區分夷夏的傳統,只是由于模糊地利用了關于夷夏族群的差異意識,所以才能夠發揮政治動員的實際作用。又如抗日時期的“愛國統一戰線”,之所以能夠產生全民動員的效應,最大范圍地整合中國社會共同體,根源就在于這面旗幟所代表的國家認同,是超越政黨、政治集團,甚至超越政府地位的社會文化認同,即使在實際無政府或者心目中無政府的狀態下,“愛國”的文化意涵也是被廣泛接受的。這說明在中國民眾的觀念中,國家可以由歷史傳統來界定,包含特定的文化意涵,不因政治體制的存廢而存廢。

       

      就其整合社會共同體的廣泛效應以及不假思索和論證便可以接受的特征而言,愛國主義和民族主義可以被視為近百余年來最具有超越性的中國信仰。對于中國近現代史,這一信仰的價值可說是無法估量的,設若沒有這樣的信仰,則列強掠奪、北洋混戰、日寇入侵等等,任何一次危機都可能造成國家、民族、社會的破裂,像一些學者曾經比較過的奧斯曼帝國那樣,分崩離析。然而在“保國保種”的感召下,不僅中國保住了,中國的民族還在文明復興的進程中呈現出更深入融合的大趨勢。回顧這驚心動魄的百年變革史,愛國主義和民族主義的神圣性,在絕大多數中國人的心目中都是天經地義的,不容動搖。

       

      歷史傳遞知識,也傳遞情感。當我們回顧這百年歷史的時候,我們在情感上更愿意強調愛國和民族的情懷是永遠的,不論何時,不論何地,沒有歷史階段性。但關于愛國和民族的“主義”,卻不能沒有階段性。原因很簡單,這兩大主義,都是在國家和民族救亡圖存的歷史命運中凸顯出來的。因為國家和民族頻臨危亡,不得不用一劑強心針,采用“主義”的表達方式來固化愛國和民族的情懷。盡管這樣的固化帶有政治意識形態的意味,現實感很強,文化主體性的韻味相對較弱,但適應救亡圖存的時代需要,能夠有效整合中國社會共同體,所以在情感和理性兩方面,我們都認為是必然而且必須的。而隨著中華文明的復興,我們完全有可能重新回到愛國和民族情懷的起點上,將“主義”升華為更全面的表達方式,即中華文明的核心信仰和核心價值,也即中華文明之道,從而讓中華文化主體性的底蘊,以更從容的姿態、更開放包容的胸襟、更具創造性的活力,在恢弘的世界文明的舞臺上朗顯出來。相對于中華文明之道,“主義”的局限性似乎已經成為不可回避的問題。

       

      局限之一是,這兩個主義都不是中國所特有的,不能代表中國的文化主體性,民族主義所裹挾的種族排他性,與中華傳統的夷夏之辨所蘊涵的文明精神,甚至背道而馳。所以在使用國家和民族概念時要充分注意到,同樣的概念用在中、西方不同的語境里,涵義是不盡相同的。中國人講國家和民族,其正當性在于既能夠表達中華文明的主體性,賦有源遠流長的歷史文化內涵,又具有以文化認同來界定民族的開放特質。如果在放大這兩個“主義”的同時屏蔽關于文化主體性的思考,忽略中國語境內的開放特質,那就有可能讓國家和民族淪為純政治化的概念,作為社會共同體的基礎是缺乏歷史穩定性因而不安全的。局限之二是,愛國主義和民族主義的表述,容易落入排他性的狹隘陷阱,以至在“全球化”的世界新格局中缺乏開放和進取的精神,在國際新秩序中喪失話語權。這方面,我們即使不學習西方“將特殊的說成普遍的”,至少也應該堅持“自是而不相非”的傳統立場,拎出對于“全球化”具有普遍價值的中國信仰,既建構起中國自身理性與信仰生長互動的關系模式,從而推動新時代和諧而有序的社會共同體建設,同時也為世界新秩序的建構提供一種文明模式的規定性。

       

      承上所述,百余年的社會變革,推動中國文化的理性因素迅猛發展。而陪伴理性發展的信仰以各種階段性的“主義”的形式表現出來,“主義”的背后則是由歷史傳統所奠定的中國文化主體性。由于救亡圖存的時代命運,決定了百年間“主義”很彰顯,文化主體性則郁而不發,成為一種“集體無意識”。但最近幾年,“國學”平地春雷,幾乎是在政治經濟上沒有任何征兆的狀態下,驀然成為顯學,各種形態、各種規模的“國學”書院、研習班,雨后春筍般從民間冒出來,其聲勢,不容商量地蓋過了象牙塔里的高校、科研院所。盡管“國學”如何界定的問題尚有待更深入的探討,但在使用“國學”概念的所有實例中,似乎都能見到某種集體默契,見到凸顯中國文化主體性的基本色調。而推動“國學”驟然勃興、壓抑式噴發的動力源泉,不是政治意識形態的號召,不是“氣功”式的非理性沖動,而是社會各階層都在試圖尋找秩序資源的龐大的市場需求。從成功企業的高端管理,到尋常百姓的家庭倫常,人們發現實際生活中最適用的秩序資源,并非某種邏輯上極其高妙的理論或者主義,而是存在于記憶深處和日用倫常之間的固有文化。于是,民間以其自發的“國學”勃興,彰顯出不言而喻的文化意識自覺。愛國主義和民族主義,也因此迎來了合乎歷史邏輯的精神升華。

       

      從可以觀察到的“國學”現象來看,適用性既是其存在的狀態,也是其存在的理由。例如鄉間婦孺習誦《弟子規》、《童蒙訓》,被證明有益于厚風俗,敦人倫,紓解婆媳、鄰里之間的摩擦;企業以及各種協會等社會自組織講《論語》,講《周易》,目的多在于審度利弊,同時也以適用的文化來維護工作秩序、締結勞資之間的親睦關系。從這些事例來看,能夠滿足不同階層的文化需求,大概是“國學”適用性的基本表現;但另一方面,“國學”的適用性又非工具理性,雖然也有個別的政治人物,“竊以為”能夠將“國學”當作一副牌來打,也就是當作工具理性來使用,但在社會的層面,“國學”的有效性無疑是以群體認同為基礎的,決非個體的翻云覆雨手所能左右,從婆媳、鄰里到勞資雙方,“國學”之所以能夠塑造人際關系、鋪墊社會秩序,基礎都在于群體認同。如果群體不認同,則“敦睦親仁”之類的道理講得再好也沒有用。而群體認同的精神實質,當然就是百姓日用而不知的信仰。給這種信仰一個概念性的表述,讓蘊涵其中的秩序意識凸顯出來,獲得可傳可受的穩定形態或模式,就是“人文化成”。而將信仰演繹為神的法則,并以特殊的組織和儀式來強化其法則,便成宗教。本文在“人文化成”的層面探討理性與信仰的關系模式,接下來所要追考的問題,自然就是與時代理性對稱的中國信仰,在“國學”中可能如何表達?

       

      根據歷史經驗,能夠因應時代的理性發展重塑自身信仰的中國經典,首推《周易》。這當然不是說在“國學”中就沒有其他的信仰表達方式。事實上,佛教有佛教的信仰表達,道教有道教的信仰表達,但佛、道教的信仰都是出世間的,并不著眼于世俗生活的共同體,不在意世俗共同體有沒有一個文化認同的基礎。同樣,儒家的《詩經》、《尚書》等也各有其信仰表達方式。《莊子·天下篇》說,“《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。”所謂道志、道事,都可以理解為從各自特殊的角度闡述信仰。《詩經》賦詠情感和意愿,《尚書》記載發生在堯舜夏商周時的言行事實,等等,信仰表達受敘事模式制約,很難轉換成涵蓋新時代理性發展的框架體系。惟獨《周易》講形而上之道,統括天人,縱貫古今,所以自春秋戰國以降,理性與信仰的歷次整合,皆以《周易》為藍本。[65]這樣的歷史經驗或許能夠表明,如果說當代中國的理性與信仰模式,不能撇開“國學”另搞一套信仰嫁接,那么《周易》就是一部“究天人之際”的經典,易學就是一種“通古今之變”的思想方式,能夠在如何確認中國信仰的問題上,為我們提供有益的借鑒。從當代易學的基本狀態來看,極言理性與自發信仰的張力已充分表現出來,所以理論上說,藉由易學以重構理性與信仰的關系模式,是可能的。

       

      當代易學的理性與信仰的張力,反映在“易學熱”的現象中。諸如高校和科研院所的易學機構和專業人員,以易學為主題的碩、博士學位論文,大書店和小書攤上都擺放的易學出版物,各種規模以易學名義召開的會議,靠近寺觀或城鎮居民區掛著“周易取名”之類招牌的小店,不同場合都可能出現的易學話題、算卦活動等等。將這些現象歸納起來,或許可以劃分出“學術易”和“民俗易”兩大類。這兩大類,自其異者視之,恍若天壤,屬于典型的精英理性與民俗信仰的兩橛化;而自其同者視之,一出于易,都是易學進于當代的表現形式。

       

      “學術易”的基本特征,當然是追求科學性,即本著理性的態度解讀《周易》,梳理易學史,以符合現代學術的規范。如“哲學易”闡幽探微,試圖由易學探尋普遍原則,探尋中國傳統的關于普遍原則的認識及其方式方法;“史學易”依據史料核校名物,憑借可能不多但很堅實的“硬知識”,找到易學研究的突破口,還原歷史本貌;“科學易”則嘗試與現代的天文、物理、數理邏輯等結合起來,發現各學科相融貫的遠古啟示,等等。做一個不太恰當的比喻,秦始皇焚書坑儒時,因為《周易》是卜筮之書而放過了,在近現代對于傳統的意識形態化的批判中,《周易》受到的沖擊也相對較小,不像《論語》那樣被弄得“體無完膚”,其中原因,或許不在于誰有秦始皇式的憂懼,需要算卦,而在于《周易》被認為是一部探尋自然現象的古籍。近些年講弘揚傳統文化,易學又以其適用性,得風氣之先。所以總體上看,《周易》在當代所受到的價值肯定,比其他的經典似乎要多些。不過,易學的信仰卻也遭到無視。大概說來,“學術易”只是將易學當作展示現代理性水平的歷史素材,至于其信仰,則與巫俗等觀,所以在“學術易”中,易學信仰是沒有位置的。

       

      “民俗易”無疑屬于信仰活動。盡管算卦沒有正規的宗教活動場所,主導算卦的人不一定有正規的宗教身份,問卦的與算卦的人之間沒有宗教皈依關系,甚至問卦的是社會成功人士,算卦的是社會閑雜人員,精神上無所崇敬,但問卦的人依然相信在子丑寅卯、坎離震巽的演算背后,有某個能夠預測未來的“道道”。信其道而不必信其人,也不需要宗教場所的情景渲染、宗教身份的情緒鋪墊,正說明易學信仰是純粹自發的,不需要刻意推動,不需要人為的組織,可以獨立存在。

       

      如果以資料是否翔實,邏輯是否嚴謹等學理標準來衡量,則“民俗易”與“學術易”不可同日而語,勉強將二者滾作一團來談,會讓嚴肅的學者覺得話題不嚴肅。所以,由“學術易”所主導的易學格局,是“學術易”拒民俗于千里之外,“民俗易”看學術若隔岸不辨馬牛。于是,當代中國的信仰建構,幾乎與“學術易”沒有任何直接的關系。而普羅大眾以信仰心態試圖分享的易學傳統,則處于極端矛盾的狀態。雖然信仰活動普遍存在,信仰的需求反映在社會各階層,但由卜筮所展現的信仰形態,卻很難獲得文明意識的正當性,在不同層面備受詬病,諸如巫魅、封建迷信、求神問卜的功利信仰等等。信仰活動本身也由于私人性和隱秘性,始終處在良莠不齊的困境,沒有一個公開的、公共的思想文化平臺以推動其進化。這種狀態幾乎持續了整個20世紀,直到近年在“國學”隆興的大環境下,才似乎出現將二者結合起來的微妙轉機。之所以說微妙,是因為這種轉機表面上看起來不大正常,即一方面,由于受到信仰市場的引誘,一些學者開始搶灘算卦行業,而民間一些算卦的、看風水的,乃反其道而行,竭力攀附各門科學,尋找合理性的包裝。站在悲觀的角度看,無論是治學的向信仰市場妥協,還是算卦的攀附科學以眩世,都不能在所以然的層面開顯易學深蘊,所謂古義浸失,則學術的理性與算卦的信仰兩失之。而站在樂觀的角度看,學術與算卦從分道揚鑣到相向而行,正映現出文化發展的內在邏輯像一只無形之手,制約著理性與信仰的持續裂變。畢竟,治學的已經意識到社會信仰的存在,算卦的也感受到科學理性的發達。由此可以預見,理性與信仰的相向而行是一種必然的趨勢。隨著雙方越走越近,相互關注和交流日漸深入,差異性的張力越看越清晰,則重新締結理性與信仰的關系模式,也將由無形之手的制約走向文明精神、自由意志的自覺選擇。

       

      當然,以易學重新締結理性與信仰的關系模式,絕不意味著全民信仰《周易》,以至要弄出個《周易》宗教;也不意味著必須用《周易》來概括全部的理性成就,將理性的發展束縛在《周易》的框架之內。這種事情,過去不曾發生,將來也不會發生。從歷史經驗來看,由易學所整合的理性與信仰的關系模式,只是彰顯出二者共同的秩序意識,至于兩方面具體的表現形態,始終都是開放的、活潑的。

       

      就理性層面而言,《易經》六十四卦固然是表意萬物結構和秩序的符號系統,卦爻辭以及《易傳》固然是對這個符號系統的經典詮釋,在思想文化的傳承中有其神圣性和權威性,但神圣和權威的基礎,是伏羲八卦作為最初的文字性符號,開創了人文,文王六十四卦則引導著不同時代的人“推天道以明人事”,本著“中正”的價值原則,開物成務,與宗教神權全都沒有關系,不像與神權粘貼在一起的宗教教義那樣,成為神壇上動彈不得的塑像。也正由于這個緣故,所以六十四卦符號及其詮釋,從來就不是僵化的教條或者誡命,不是思想創造的禁區。在涵括萬物之理的意義上,符號系統及其詮釋不僅理論上可以突破,而且事實上也在不斷地被突破。

       

      突破符號系統的典型,可以舉邵雍、朱熹的“畫前易”、“先天易”為例證。邵雍說,“須信畫前元有易,自從刪后更無詩。”[66]伏羲、文王畫卦,表征出自然本理,但不能說自然本理是由卦象畫出來的。相對而言,自然本有的易理是第一性的,卦象表征是第二性的。大旨相同的意思,二程也曾表達過,如說,“易是個甚?易又不只是這一部書,是易之道也。不要將易又是一個事,即事盡天理,便是易也。”[67]這段話的意思很明白,從所接觸到的事物中發現、認識“天理”,便是“易”。此所謂“易”,完全突破了經學史意義上的“易學”,毋寧說是綜合各種認識活動的“天理”意識。正是在繼承邵雍、二程這些思想的基礎上,朱熹作《易學啟蒙》,以河圖、洛書為六十四卦之本,突破《易經》的卦象體系,直溯自然本理之源。而卦象體系的神圣性和權威性,絲毫也沒有成為探尋新知的羈絆,理性發展的障礙。南宋曾穜甚至說,“伏羲以前,理具而畫未形;伏羲以后,畫形而理遂晦。”[68]大概說來,自從邵雍提出“畫前易”、“先天易”的概念之后,儒家學者逐漸形成一種通識,即相對于所要表達的自然本理,卦象符號既是朗顯,也是遮蔽,像語言、文字等其他的表意形式一樣,存在言不能盡思想、認識之意,意又不能盡自然事物之本理的局限性。盡管如此,《周易》在儒家學者的心目中依然是神圣的,因為《周易》代表了一種“中正”的價值觀,可以克服各種偏斜的極端主義。如南宋楊萬里說,“中正立而萬變通,此二帝三王之圣治,孔子顏孟之圣學也。后世或以事物之變為不足以攖吾心,舉而捐之于空虛者,是亂天下者也;不然,以為不足以遁吾術,挈而持之以權譎者,是愈亂天下者也。”[69]將兩個方面合起來看,由于《周易》以及易學傳統所維護的“中正”價值觀是正常社會生活所必須的,是克服各種偏斜、極端主張的文明“綱常”,所以神圣不容動搖。但作為認知自然、社會之理的方法以及表意認知的符號系統,又是可以變通、可以突破的。

       

      突破《周易》經傳詮釋的例證,更不勝枚舉。大凡兩漢以來的各家注疏,都可以說既是詮釋學意義上的繼承,也是突破。惟其有所繼承,所以能入于易學史之流;也惟其有所突破,所以著述才有必要。但所有的突破,都只是為后人更新的突破做鋪墊,沒有哪一家的詮釋是最終成果。北宋楊時甚至說,“夫易,于六經尤難知。自漢魏以來,以易名家者,殆數十百人。觀其用力之勤,蓋自謂能窺天人之奧,著為成書,足以師后世。然其書具在,不為士大夫議評訕笑,用覆醬瓿者,無幾矣。”[70]反過來看,這或許就是易學的魅力之所在,像一道猜不透的謎題,正因為沒有誰找到過終極答案,所以總有人不斷地加入到探尋的行列之中,前赴后繼,推陳出新。何以如此?楊時接著說,“學易者貴有得于象意之表而已,區區于章句之末,又安能免于譏評訕笑乎?”因為《周易》詮釋的根本,不在于章句訓詁,而在于推進其符號系統所表意的關于自然、社會之理的體系性思考,所以探索永無止境。相對于探索自然、社會之理的最終目標而言,連《周易》文本都是可有可無的,更遑論關于文本的詮釋。如司馬光說,“推而上之,邃古之前,而易已生;抑而下之,億世之后,而易無窮。是故易之書或可亡也,若其道,則未嘗一日而去物之左右也。”[71]說到底,《周易》這部書即使消亡了,但易之道永遠與物同在,所以探尋易之道的努力也還會繼續。從這個角度來看《周易》經傳詮釋的突破與被突破,第一是必然的,第二是沒有終點的。

       

      就信仰層面而言,易學似乎存在某種問題,即規范不足而率性有余。如信仰的對象不是經過人格化塑造的至上神,而是萬物變化的自然“天道”或“天機”;對于信仰的解釋也并非出于某個類似教會的權威組織的培訓或指導,而是針對具體的個案,由算卦者隨機解說;問卦者對于信仰的接受和理解,更沒有某個固定的模式,而是結合自身的處境,揣摩自身在“天機”秩序中的合理選擇,等等。站在一元論進化史觀的立場上看,易學信仰存在的這些問題,反映出文明形態的滯后,還停留在泛神論、自然神論的階段,未能向一神論升華。而站在文化多元的立場上看,正由于易學信仰未經過一神論的神學體系化的改造、強化,始終保持著自然自發的狀態,所以易學信仰是活潑潑的,與現實生活在對待流行中相互校正,不至掉入必然主義、絕對主義的陷阱,從而能夠保持純樸信仰的本來面目,多了些誠愫,少了些矯飾,更少了些意識操控和灌輸。惟其誠愫無矯飾,承認“天機”在可知與未知之間,不依托神學說辭以堅言其必然,所以易學信仰是由內生發的。這使易學信仰對于不同的理性態度,具有極大的開放性和適應性,從推重理性到貶抑理性,都可以與易學信仰結合起來,形成各具特色的關系模式。我們可以舉證兩個典型的例子,以展現易學信仰對于不同理性態度的開放性和適應性。

       

      其一如南宋趙汝楳《易雅》說,“夫蓍,未能自靈也,神而明之,存乎其人。使其人明不燭理,識不達時,是其心方自懵懵,豈能玩爻象之變、定吉兇之占哉?又豈能即已之神,合物之神,以開人心之神哉?又豈能使人趨吉避兇,以慰圣人憂世作易之心哉?”[72]蓍草只是卜筮的道具,本身并沒有預知“天機”的靈性,算卦靈不靈,能不能算準“天機”之運,關鍵在主導算卦的人。按照趙汝楳設想的標準,主導算卦的人第一要明理,第二要識時。在這個基礎上,一意精神運用契入妙萬物而為神的物理,從而開人心智,才能夠引導問卦的人趨吉避兇。這個標準,推重理性的傾向很明顯,而且理性的要求很高。歷史地看,這種理性標準其實是中國的巫史文化之傳統,如《國語·楚語下》所載能夠溝通人神的巫覡,“其知能上下比義,其圣能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之。”這與趙汝楳所說的明理達時一樣,都是各自時代所能設想的知識精英、理性達人。按照巫史傳統,只有這類理性達人才能夠洞悉“天機”,溝通人神,那么顯然,通向信仰的精神向上一路,建在了各自時代的理性頂端之上。

       

      其二如明代倪元璐的《兒易內儀以》說,“漢人說易,舌本強撅,似兒強解事者。宋人剔梳求通,遂成學究。學究不如兒,兒強解事,不如兒不解事也。古今謠讖,多出兒口,即易寄靈,任兒自言,必能前知矣。夫易,固貴兒所以藏身。大藏藏筮,小藏藏兒。筮亦圣人兒天下也。”[73]因為作者自己有一個關于天下政治的大憂患,又不敢明目張膽地說出來,怕遇上當政者諱疾忌醫的老毛病,所以從書名到行文,全都怪怪的,希望受到童言無忌的待遇。撇開這層古怪來看,作者的思路大概與《莊子》類似,認為一切理性、知識,都從人的意志和目的出發,所以相對于大全之道或“天機”而言,不僅片面,有極大的局限性,而且與運物無心的“天機”,在基本方向上就是相反的。這種思路讓作者相信,“天機”可以由赤子無心的歌謠泄露出來,卻不可能憑借理性去發現。顯然,這與前述趙汝楳的觀點,是相對的另一種典型。

       

      以上兩個典型的例證,代表了推重理性或貶抑理性的兩派觀點,各言其極,在對待理性的態度上顯然難以調和。但兩派同樣都保持著對于易學“天道”、“天機”的信仰,差別只在于,兩派通向信仰的路徑不同,是“同歸而殊途”的,而易學信仰對于不同的理性態度具有極大的兼容性、適應性,也就不言而喻。

       

      由易學信仰對于理性的兼容性、適應性,我們或許可以說,傳統的易學信仰與現代的中國理性,并不存在如何相互抵觸的問題。易學信仰不同于宗教,從不包攬對于自然和社會的神學化解釋,所以對于理性的發展,無所阻礙。反之,現代理性的發展對于易學信仰,也不存在顛覆其“地球中心”理論之類的問題。如果說在當代的思想現實中,我們顯然能夠感受到易學信仰與理性的隔閡,那么這種隔閡其實產生于我們的態度,而非理性與信仰本身。無疑,這種態度需要重新審視,而審視的一個必然維度,就是我們能否意識到理性與信仰的關系模式對于中華文明的繼續發展,具有文化主體性基礎的意義。比較而言,如果說理性與信仰在西方互為“郢質”,長期斗而不破,在相互適應、相互刺激中形成相互矯枉的結構性的均衡,從而養育出西方社會的理性能力和信仰情感,那么經過近現代社會變革、文化變革之后,中華文明如何形成自身理性與信仰的生長互動機制,就成為擺在思想世界里的一個基本問題。本文關于易學整合理性與信仰之關系模式的艱困討論,只是試圖將問題梳理清楚的一種努力。

       

      注釋:

       

      [1]印度教或許在“梵我一如”的意義上討論這個問題,中國學者則通常會沿著“天人合一”的傳統話題展開思考。詳參金岳霖著《論道》,商務印書館1987年版;余敦康著《宗教·倫理·哲學》,中國社會科學出版社2005年版。

      [2]《四庫全書總目提要》卷1《周易集解》條:“鼎祚,《唐書》無傳,始末未詳。(中略)其時代亦不可考,《舊唐書·經籍志》稱錄開元盛時四部諸書,而不載是編,知為天寶以后人矣。”

      [3]詳朱熹:《朱子語類》卷66《易二·卜筮》,中華書局1986年版,第4冊,第1622頁。

      [4]《坤·文言》說:“積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃”,既曰“余慶”、“余殃”,便可見對于尋常家族來說,善惡與吉兇的聯系不是當下直接的。

      [5][7][8][9][10]《史記·殷本紀》,中華書局1959年版,第1冊,第104105107121125頁。

      [6]參見拙文《隆禮以率教  邦國之大務》,載《中國哲學史》2011年第2期。

      [11]《尚書·西伯戡黎》:“西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王。曰:天子,天既訖我殷命。格人元龜,罔敢知吉。非先王不相我后人,惟王淫戲用自絶。故天棄我,不有康食。不虞天性,不迪率典。今我民罔弗欲喪,曰:天曷不降威?大命不摰,今王其如臺?王曰:嗚呼,我生不有命在天?祖伊反曰:嗚呼,乃罪多,參在上,乃能責命于天?”

      [12]出《系辭》所敘之古筮法。

      [13]詳參《史記·楚世家》。

      [14]《全宋文》卷731,歐陽修《易或問》之二,巴蜀書社1991年版,第17冊,第737頁。

      [15]參見拙文《〈莊子〉的儒學批判與理解》,載金澤、趙廣明主編《宗教哲學》第2輯,社會科學文獻出版社,2014年。

      [16]《史記·儒林列傳》儒家轅固生與黃老家黃生爭論“湯武革命”事。此事雖發生在漢初,但雙方的思想皆淵源于春秋戰國。

      [17]詳見《莊子·天下篇》。

      [18]詳見金岳霖:《論道》,商務印書館1985年版。

      [19]如宋趙汝楳《易雅·書釋第二》:“夫易之存,圣人非有扼制之術,甘誘之具也。圣賢達觀夫吉兇之理,則安行于易;凡人謬迷于利害之中,則不知有易。唯暴強無良之人,棄滅仁義,殘刻禍賊,外若無所忌憚,然其降衷以生,疑成慮敗,趨吉避兇,均有是心,倚易為命,期自發乎怵惕之場。意秦皇之私,必有甚于眾人,則秦之存易,直以自存。圣人雖憂之,若弗與焉。嗚呼!周興而易以興,周亡而易不亡,則夫卜世卜年,圣人豈徒欲知其享國之數而已。不然,蓍以靈艾,龜以靈刳,圣人豈若敗株枯介之不自靈邪?故曰易獨得全,非幸也。”

      [20]《史記》卷87《李斯列傳》。

      [21][58]《四庫全書總目提要》經部易類一。

      [22]司馬光:《傳家集》巻六十三《答韓秉國書》:“王輔嗣觧復‘其見天地之心’,以證虛無為眾本之所自出。夫萬物之有,誠皆出于無。然既有,則不可以無治之矣。常病輔嗣好以老莊觧易,恐非易之本指,未足以為據也。”(《四庫全書》集部別集類)

      [23]仍以《太平經》為例。《太平經》多有“天地格法”、“自然格法”等常用語,主張復歸自然以掃落浮華巧偽之文。如說,“迷于末者當還反中,迷于中者當還反本;迷于文者當還反質,迷于質當還反根。根者,乃與天地同其元也,故治。眩亂于下古者,思反中古;中古亂者,思反上古;上古亂者,思反天地格法;天地格法疑者,思反自然之形。”(《太平經合校》,第48)

      [24]章學誠:《文史通義》卷一《易教上》(上冊),中華書局1985年版,第1頁。

      [25]樓宇烈:《王弼集校釋》,中華書局1980年版,第41頁。原書校“齊”為“濟”,以括號表示,本文徑取其所校,不錄凡例。下同。

      [26]《史記·封禪書》:“是時,萇弘以方事周靈王。諸侯莫朝周,周力少。萇弘乃明鬼神事,設射貍首。貍首者,諸侯之不來者,依物怪,欲以致諸侯。諸侯不從,而晉人執殺萇弘。”

      [27][28][29][31][32][34][35][36][37][38][39]樓宇烈:《王弼集校釋》,第1291901111019859729044444736547頁。

      [30]如唐初的佛道論爭就出現過這樣的理解。詳參唐釋道宣《集古今佛道論衡》卷丙載釋慧乘與道士李仲卿辨議“道法自然”事。拙著《中國重玄學》嘗敘論之,人民中國出版社1993年版,第194頁。

      [33]例如注《訟》卦《大象》說,“無訟在于謀始,謀始在于作制。契之不明,訟之所以生也。物有其分,職不相濫,爭何由興?訟之所以起,契之過也。故有德司契而不責于人。”(《王弼集校釋》,第249)此說蓋援引《老子》“有德司契”為連類,以為健全的契約、制度可以杜絕糾紛。注《觀》卦《彖傳》則說,“觀之為道,不以刑制使物,而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時,而四時不忒;不見圣人使百姓,而百姓自服也。”(《王弼集校釋》,第315)前乃有德司契、作制,后謂圣人不以刑制使物,出自兩卦之義,隱然矛盾難免。

      [40]余嘉錫:《世說新語箋疏》,上海古籍出版社1993年版,第199頁。

      [41]詳參陳寅恪:《隋唐制度淵源略論稿》,中華書局1963年版。

      [42]《漢書·藝文志》說王官之學,“儒家者流蓋出于司徒之官”、“道家者流蓋出于史官”、“陰陽家者流蓋出于羲和之官”、“法家者流蓋出于理官”、“名家者流蓋出于禮官”、“墨家者流蓋出于清廟之守”、“從橫家者流蓋出于行人之官”、“雜家者流蓋出于議官”云云。

      [43]歐陽修:《新唐書·禮樂志》:“由三代而上,治出于一,而禮樂大于天下。由三代而下,治出于二,而禮樂為虛名。”

      [44]《二程集》,中華書局1981年版,第1冊,第70頁。

      [45]詳參[]釋彥琮:《唐護法沙門法琳別傳》(卷下)。陳寅恪:《李唐氏族之推測》,載《中研院歷史語言研究所集刊論文類編》歷史編魏晉隋唐五代卷,第1冊,中華書局2009年版。

      [46][五代]彭曉:《周易參同契分章通真義序》,文物出版社,1988年影印本《道藏》第20冊,第131頁。

      [47][]《四庫全書總目提要》經部易類一:“故易之為書,推天道以明人事者也。”

      [48]歐陽修:《本論》:“今佛之法,可謂奸且邪矣。蓋其為說,亦有可以惑人者。使世之君子,雖見其弊而不思救,豈又善惑者歟?抑亦不得其救之之術也?救之,莫若修其本以勝之。舍是而將有為,雖賁育之勇、孟軻之辯、太公之陰謀,吾見其力未及施,言未及出,計未及行,而先已陷于禍敗矣。何則?患深勢盛,難與敵,非馴致而為之莫能也。”(曾棗莊、劉琳主編《全宋文》,巴蜀書社1991年版,第17冊,第726)

      [49]《二程集》:“釋氏之說,衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時,天下之士往往自從其學,自難與之力爭。惟當自明吾理,吾理自立,則彼不必與爭。”(中華書局1981年版,第1冊,第38)

      [50]參見拙著《宋儒微言》,華夏出版社2001年版。

      [51]余敦康:《內圣外王的貫通》,學林出版社1997年版;《漢宋易學解讀》,華夏出版社2006年版。

      [52]朱熹的易學著作,主要有三個部分,即《周易本義》、《易學啟蒙》、《朱子語類》卷65-77 關于易學的講論。不僅是有史以來著述最宏豐的,而且是涉獵面最廣的。

      [53]因為朱熹曾表示,這部書的寫作受到歐陽修《易童子問》的啟發,如說:“《啟蒙》,初間只因看《歐陽公集》內或問易‘大衍’,遂將來考算得出,”(見《朱子語類》,中華書局1986年版,第5冊,第1655)所以通常會以為是一部有關易學基礎知識的著作。但從實際內容來看,是探討易學的自然數理依據的,所謂“啟蒙”,可以理解為易學發生意義上的易學自身“啟蒙”。

      [54]《全宋文》卷737,歐陽修《易童子問》,巴蜀書社1991年版,第18冊,第74頁。

      [55][56][57]《朱子語類》卷66,《易二·卜筮》,中華書局1986年版,第4冊,第1620-1640頁。

      [59][]胡方平:《易學啟蒙通釋》,《四庫全書》經部易類。

      [60]李覯:《邵武軍學置莊田記》:“吾游江淮而南不一日,有庠序者不一邦。踵其地而問之:棟宇修歟?或曰:為去官之舍館矣。委積完歟?曰:充郡府之庖廚矣。刺史在歟?曰:某院參禪,某寺聽講矣。噫!釋之行固久,始吾聞之疑,及味其言,有可愛者,蓋不出吾《易·系辭》、《樂記》、《中庸》數句間。茍不得已,猶有老子莊周書在,何遽冕弁匍匐于戎人前邪?”(《旴江集》卷23,《四庫全書》集部別集類)

      [61][63]《朱子語類》第4冊,第16121631頁。

      [62]朱鑑:《文公易說》卷21,《四庫全書》經部易類。

      [64]如韓愈《原道》:“孔子之作《春秋》也,諸侯用夷禮則夷之,進于中國則中國之。”[]李光地:《榕村語錄》卷21,“《春秋》之法,中國用夷禮則夷之,夷進于中國則中國之,天意無中外也。”(《四庫全書》子部儒家類)

      [65]宋人徐氏《易傳燈》卷1《易言人事》說:“《周易》與《春秋》,皆圣人言人事之書也。《春秋》言人事于已然,而有褒貶誅賞之旨;《易》言人事于未然,而有吉兇悔吝之文。其體雖異,其為世教同也。《春秋》之關于世教,以一圣人作之而有余。雖有三傳之異同,不失圣人懲勸之大義也。《易》之關于世教,以三圣人成之而不足,自漢迄今,屢更大儒,奚啻萬人,而莫窮易之閫奧。”(《四庫全書》經部易類)《春秋》等都是關于過去的,只有《周易》是面向未來的。過去的事,圣人敘之無余蘊;未來之事,有待新的歷史實踐豐富發展。所以《周易》是一部對未來開放的奇特經典。

      [66]轉引自《二程集》第1冊,第45頁。邵雍詩集中無此句,《四庫提要》邵雍《擊壤集》條:“楊時《龜山語錄》所稱‘須信畫前原有易,自從刪后更無詩’一聯,《集》中乃無之。知其隨手散佚,不復收拾,真為寄意于詩,而非刻意于詩者矣。”

      [67]《二程集》第1冊,第31頁。

      [68][南宋]方聞一:《大易粹言序》,《四庫全書》經部易類。

      [69][南宋]楊萬里:《誠齋易傳序》,《四庫全書》經部易類。

      [70]《龜山集》卷18《謝程漕》,《四庫全書》集部別集類。

      [71]《溫公易說·易總論》,《四庫全書》經部易類。

      [72]《易雅·占釋第九》,《四庫全書》經部易類。

      [73]《兒易內儀以·原序》,《四庫全書》經部易類。

       

      (作者系中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生導師)

      (來源:《世界宗教研究》2016年第6期、2017年第1期)

                                                                (編輯:霍群英)


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