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      孫波:康德道德宗教的理論位置及其合理意義   2019年2月1日 中國宗教學術網

      [內容提要]批判與建設是康德哲學對時代精神的反映。從“批判”認識出發,經由“物自體”,導出倫理學,以“上帝”作為道德學說的證明和補充,這是宗教在康德哲學體系中所處的理論位置,也是我們理解康德道德宗教的合理起點。“上帝”是實踐理性所追求的“至善”目標的象征,也是人類趨向完善的范導。在作為倫理學的形而上學前提的意義上,“上帝存在的公設”具有著為整合現實社會、確立精神理念以及為人類整體進步提供終極目標的雙重歷史文化內涵。

       

      就人類歷史進化的一般規律而言,傳統社會向現代社會的轉換,必須在精神觀念領域內解決兩個問題,一是清算舊有的社會意識體系,二是建立適合新時代的精神價值系統。前者是批判性的,后者是建設性的。從歷史過程的連續性來說,前者為歷史的前進掃清障礙,創造條件;后者使歷史的文化生命不斷延續,得以發展。康德的道德宗教觀就有著這樣的歷史文化精神內涵。今天,再度沉思和重新理解它,對于解決一直困擾著我們的精神理念和道德秩序的重建問題,肯定會有重要的啟迪。

       

      西方社會從中世紀向近代過渡,經過文藝復興、理性啟蒙等運動,最終建立了現代形態的社會意識系統。這期間最主要的時代課題是把人從神權的統治下解放出來,恢復人應有的價值、權力以及理性尊嚴,以便為近代工業社會的形成和科學技術的發展準備先決條件。為此,清算和掃除封建教會和正統神學就成為首要的任務。康德哲學就產生在這樣一種歷史背景下,它是當時先進社會思潮中的一股精神洪流,正如馬克思所說,康德哲學是“法國革命的德國理論”。[1]

       

      具體到德國社會,啟蒙運動開始以后,當時的資產階級思想家、哲學家們首先就對作為封建主義的思想支柱的教會展開了猛烈的抨擊。這既是政治斗爭,同時更是精神領域的重要革命。在此過程中,必然形成新的哲學觀點和世界觀。這一時期的德國思想領域,主要存在兩種不同的宗教觀點。一是以雅柯比和施萊爾馬赫為代表的非理性主義的宗教觀,此派主張通過宗教情感來解釋宗教的理論問題,這雖然在一定程度上批判了教會的宗法性質,但它必然會導向宗教神秘主義。正因為如此,施萊爾馬赫被以后的基督教思想界稱為現代神學的奠基人。另一種是理性主義的宗教觀,它開始于康德,中經費希特、謝林的繼承和發展,最后由這場哲學革命的集大成者黑格爾完成。

       

      康德的理性主義宗教觀以道德為核心。在《純粹理性批判》(1781)、《實踐理性批判》(1788)、《判斷力批判》(1790)和《純粹理性界限內的宗教》(1793)等著作中,康德相繼揭露了關于上帝存在的自然神論的、宇宙論的和本體論的證明在邏輯和理論上的荒謬性,提出了上帝存在的道德證明,指出只有在實踐理性的范圍內上帝存在和靈魂不朽才有意義,上帝只是為道德的需要而確立的公設。在康德犀利的思想解剖刀下,基督教教義失去了傳統的證明,桎梏人們心靈的正統神學退出了精神領域,取而代之的是適應近代社會需要和表現時代精神的道德信仰。康德的批判是對當時教會和正統神學的有力鞭笞和沉重打擊。海涅曾對此作過一個評價,他說:康德“扮演了一個鐵面無私的哲學家,他襲擊了天國,殺死了天國全體守備部隊,這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了,現在再也無所謂大慈大悲了,無所謂天父的恩典了,無所謂今生受苦來世善報了,靈魂不死已經到了彌留的瞬間,發出陣陣的喘息和呻吟。”[2]

       

      康德之前,笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、休謨等人已先后對傳統基督教的神學證明進行過直接的抨擊,并提出了限制宗教神權的范圍,用理性來考察宗教,批判宇宙論證明等主張。康德一方面接受了這些哲學家的影響,另一方面又對他們的觀點提出批評,特別是強烈反對笛卡爾重新提出的上帝存在的本體論證明。在前人的基礎上,康德在更深的理論層次上對以前所有的神學證明進行了深刻剖析,并建構了自己的道德宗教觀。

       

      康德道德宗教觀的深刻性和堅實性來自于他的哲學體系。在康德看來,哲學知識不同于其他科學知識的一個顯著特征,是體系與部分必然構成系統的統一。他認為,整體的輪廓應當先于局部,沒有整體的哲學系統,局部的學說也缺少堅實可信的依據。因此,闡述作為學說體系組成部分的宗教觀,首先要解決這一學說的奠基點問題,即建立由哲學邏輯原點推導出的哲學系統。

       

      康德把“自我”作為他的哲學體系的基點。然而,這個“自我”不是個別人的自我,而是人或人類的自我。它不是經驗的,而是純粹的或先驗的自我。康德把這一“自我”置于理性本體的高度,表明自我不是別的,就是人的理性本身。在康德看來,它就是人的最高本質。為了徹底鏟除神權對人的統治,以及使人及人的理性得到最后確認,康德認為首先要對人的理性本身作出哲學的考察。由此,我們可以探尋到一條由認識論發端進而確立道德宗教合理性的深刻的哲學理路。

       

      康德把對理性的哲學考察活動稱為“批判”認識。通過探究與分析來審察人的認識,來確定人是否具有獨立于經驗的能夠把握一切知識的一般理性能力。康德說,“我之所謂批判,不是意味對諸書籍或諸體系的批判,而是關于獨立于所有經驗去追求一切知識的一般理性能力的批判。”[3]

       

      康德是在批判舊唯理論的獨斷哲學和經驗派的懷疑論哲學的基礎上完成自己的批判哲學的。他認為要獲得科學的真理,人必須具有兩種能力,一是使取得的知識具有普遍必然的客觀有效性,二是擴充知識。在邏輯判斷上,前者稱為綜合判斷能力,后者稱為分析判斷能力,分析判斷無需依靠經驗就可演繹得出來,因此具有普遍性和必然性。但是由于賓詞的內容已經包含在主詞之中,所以無法獲得新知識。綜合判斷不是分析物體概念所能得出的,只有經驗才能提供,賓詞并未預先包含在主詞之中,因此它具有擴充新知識的能力。但是這種知識沒有普遍的和必然的客觀有效性,因為它依賴人的有限的局部的經驗來證實,所以不能保證獲得的知識具有普遍必然的有效性。從認識的方式來說,康德基本上把分析判斷與“先驗”(不依存經驗,獨立于經驗)、綜合判斷與經驗等同起來。康德認為,唯理論以形式邏輯的演繹法為主要工具,從所謂先驗的自明公理、天賦觀念出發來推演知識,實際上只是一種分析判斷,并不能擴充知識,則一切不可感知的對象如上帝、靈魂以及種種超經驗的謬誤都可以混入經驗知識的范圍,魚目混珠的結果不僅無法獲得科學的真理,更為經院神學的上帝存在論提供了理論依據。另一方面,以歸納為主要工具的經驗論哲學,是后天的綜合判斷,雖然它從感覺、經驗出發,能夠擴充新知識,但不能保證其普遍必然的客觀有效,所以也不是一條獲取科學真理的正確道路。因為一切科學真理必須具備放之四海而皆準的品格,經驗的歸納則不具有這種品格。康德的批判哲學雖然以思辨縝密見長,讀起來也多有艱澀,然而它卻是與鼓蕩著新生命之氣息的時代緊密相聯的,是為科學主義和人文主義的時代精神搖旗吶喊的。僅用分析判斷,無法掃除正統宗教的障礙而保證科學真理領域的純潔性,并為獲取科學知識提供理性依據;僅憑綜合判斷,又不能堅定地確立理性的普遍必然的權威,從而使人的主體精神的尊嚴得以張揚。可以這樣說,康德在枯燥的邏輯分析背后,深藏著對整個時代的問題的關切,由認識論引發而升起的是對新文化精神的期盼。那么,如何適應時代的需要,確立一種新的理性能力呢?康德認為應該避免分析判斷和綜合判斷的缺陷,使其既具有感性經驗的新鮮性,又具備普遍必然的可信性。康德將這種理性能力稱之為“先天綜合判斷”。在康德看來,歐幾里德幾何學和牛頓力學屬于由“先天綜合判斷”獲得的真理性知識。它們既由感性經驗提供材料,又具有無往而不適用的普遍必然性。通過“先天綜合判斷”而展開的系列論述,康德排除了作為認識對象的上帝存在的可能,肯定了普遍必然的科學知識成立的可能。

       

      然而,確定科學真理并不是康德的最終目的,相反,探討、分析、審察人的認識能力,是為了指出它有一個不能超越的范圍或界限。如前所述,康德通過理論(思辨)理性的分析,劃分開來科學與非科學的界限。在《純粹理性批判》中,康德第一步論證的就是一切科學知識(主要指數學和物理學,因當時其他科學還處在現象描述的幼稚階段)究竟是如何可能的,即肯定它們的可認識性,第二步論證那些離開經驗的理性思辨的對象,如靈魂、自由、上帝、道德的“實體”等,是如何不可能作為認識對象的,即把它們排斥在人的理性能力之外。這兩步論證是一件事情的兩個方面,都是為了回答人的認識有沒有一個范圍、界限。康德的回答是肯定的:人的理性能力有不可超越的范圍和界限。換句話說,就是有一個人的認識能力無法達到的領域,即“物自體”的領域。

       

      在認識論上,盡管“物自體”有三層意思,即感性的源泉,認識界限,理性的理念,但是,它的根本特征卻在于不可認識。正是由于這個特征,才使康德有了“不可知論”者的稱號。如果說,康德以“先天綜合判斷”作為認識論的中心,肯定了人的理性能力在科學領域的作用,將上帝驅逐出科學與經驗的世界,從而確立了人的自我意識和理性尊嚴;那么,“物自體”作為整個康德哲學的中心,它的存在則又是為了限制認識的界限。康德認為,人只能認識現象,不能認識本體。“物自體”就是認識所不可逾越的“本體”。康德在《純粹理性批判》一書中著重指出,正是為了給認識規定這個界限,才使用“本體”一詞。他說:“要防止感性直觀擴大到物自體和限定感性知識所不能適應者,叫做‘本體’。”[4]“本體”與“現象”相對立,人只限于認識現象,可以說,康德的整個“批判哲學”就是為了說明這一點。盡管“物自體”是貫穿康德整個哲學體系的中心,但由于這不是本文所要敘述的內容,所以在此略而不論。本文的旨意是試圖從康德的認識論(主要指“先天綜合判斷”)與本體論“物自體”中引申出這樣兩個問題:在康德肯定認識的有效性以及限制認識范圍的理論思辨背后是否有著更為深刻的社會歷史和精神文化的內涵?他的道德宗教與此有何關系以及有著怎樣的意義?

       

      本文開篇曾提出,為適應新的社會形態的需要,思想精神領域必須完成清除舊障礙和建設新系統的任務。可以這樣說,康德的認識論清理、總結、批判了以往的舊形而上學的體系,而本體論(物自體)則意味著新思想的重建。正像馬克思所說,康德哲學深刻地展示了德國理論的實質:因為它“是從堅決徹底廢除宗教出發的。對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣一條絕對命令:必須打翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。”[5]這表明康德學說所昭示的是消滅舊制度的一切不把人看成人的那種關系,宣布的是“人的解放”。康德的理性批判精神體現了那個時代的精神要求,因此對當時的德國社會產生了廣泛和深遠的影響。在政治上,它所掀起的哲學革命成為政治變革的前導;在科學領域,如海涅在其《論德國宗教和哲學的歷史》中所說的,康德著作中的那種批判精神,滲入一切科學之中,所有的學科都受到了它的侵襲,甚至連文學也未能免受它的影響。

       

      正像一切深刻的社會變革都要以思想理論為其先導那樣,人的解放也必須首先獲得理論的合理性說明。這種解放,“是從宣布人本身是人的最高本質這個理論出發的解放”。[6]在康德的思想體系中,“物自體”就是凝聚著人的解放這一精神文化內涵的關鍵理論學說。它一端通往認識論,為人的解放這個主題掃除舊形而上學的障礙,鋪設思辨理性的前提;另一端又延伸出關于人的豐富的倫理思想。在由“物自體”引申出的倫理學中,康德以道德主體為基礎,完成了他自己的社會精神理念的重建。也正是在這個過程里,康德的道德宗教才參與進來。正像E.卡西爾所說,康德的道德宗教“是對他的倫理學內容的一種證明和補充。”[7]由此,我們已經可以給康德的道德宗教一個理論定位:它是以認識論為開端,由“物自體”引申出的倫理學的論證。以往人們在討論康德的道德宗教時,常習慣使用“宗教的道德證明”一語,然而從它所處的理論位置來看,“道德的宗教證明”也許更能準確地表達它的作用和意義。換句話說,闡述康德的認識論,是把握理解倫理學和道德宗教的合理起點,以及基本方法和理論。正如費希特所說,康德的道德學說對一個人思維方法的影響是不可想象的,“但這部分如不先讀《純粹理性批判》是不能弄懂的”。[8]

       

      “物自體”向倫理學過渡的基本思路是:作為本體,“物自體”是“不能知之,只可思之”的對象。在這里,“思維”不是認識,思維的對象不能由感性直觀來予以證實,于是,它的存在就意味著只能由信仰來保證。由此,道德的宗教論證也就出現了。在康德看來,這才真正是“物自體”的“本體”自身。如何接近或達到信仰的對象,康德認為只有在實踐領域內完成。他在《純粹理性批判》的最后一部分指出:“甚至理性所有超越出經驗限界的巨大嘗試失敗之后,從我們的實踐的觀點看,仍然留有足夠給我們以滿足的余地。”[9]“在留給理性的僅有的另外的途徑中即理性的實踐使用中,可以指望著較好的成就。”[10]從消極意義上說,“物自體”作為限制人類認識的界限而存在;從積極的意義上看,“物自體”又是引導人們不斷去努力追求的對象和課題,成為人們實踐行為的范導。在認識論上限制人類理性正是為了在實踐中使信仰成為主宰。康德說:“必須舍棄知識為信仰留地盤。”[11]康德的“實踐”指人的道德行為,在限制與范導的雙重意義上,認識論轉向倫理學。這樣,道德作為康德哲學的“拱心石”的重大意義也就凸現出來。這種轉變在近代西方哲學史上標志著知識世界向意義世界的轉換。當然,從整個西方哲學史上看,蘇格拉底也是把道德與知識聯系在一起的,道德建立在知識上面。但是到近代,認識論上升到哲學的首位,認識論原則成為哲學的首要原則。康德十分重視認識論,但他看到了人生的價值不僅在于知識,人生的意義世界更為可貴。這樣,在康德的學說中,道德高于知識,實踐理性高于理論理性,實踐知識的原理就代替認識論取得了首要意義的地位。這不僅是哲學視角的轉變,更重要的是社會歷史觀的轉變:由關注思維的可靠性到關注現實世界的合理性。正如馬克思所說:“康德認為共和國作為唯一合理的國家形式,是實際理性基準。”[12]追求永恒的理想社會境界,是康德道德學說的社會現實焦點。

       

      在道德領域,“物自體”作為不可知的理性彼岸的最高存在者,一方面需要人們以信仰為前設來不斷接近它,另一方面,由于人類理性總是追求統一性和完整性,所以,它又成為滿足人類精神需求的承受者。康德認為人的理性在向往和趨向“物自體”的無限努力中逐步實現自己的愿望。正是在無法認識又需借助信仰去不斷接近的意義上,“物自體”與“上帝”劃上了等號。康德認為,上帝的概念,“雖然是一個純粹理念,但卻是一個毫無瑕疵的理念,是一個圓滿完成人類全部知識的概念,這個概念的實在性雖然不能以這種方式得到證明,但也同樣不能被否定。如果有一種能夠彌補這種缺陷的道德神學,那么,以前只是或然的先驗神學,將通過對自己概念的規定以及對經常被感性所迷惑而屢與自己的理念不能相一致的理性的不斷檢查,而證明自己是不可或缺的。”[13]

       

      雖然康德把“上帝”劃為純粹理念,但主要是指實踐理性而非理論理性。所謂“實踐理性”是指為人的道德行為規定先天準則的先驗的理性。在康德看來,這種先驗理性作為道德主體的意志是自覺和自律的,它表現為“善良意志”;作為行為的先天準則,它又是無條件的。康德把這種無條件的先天道德規律稱為“絕對命令”。“善良意志”之所以“善良”,在于它是絕對和純粹的。它不同于動物的求生本能或人的感性愉悅,與任何愛好、利益、愿望、需求無關,而純粹是為了服從或執行“應當”服從或執行的道德規律,即所謂“絕對命令”。但是,康德看到,人作為感性存在物,應該享有為其自然生存和發展謀求幸福的權利,這是人的“天性”,而且爭取幸福也是人的一種義務。因此,實踐理性所追求的無條件的“至善”,就包括與幸福相統一的最高條件的德行,以及作為感性存在物所欲求的幸福。

       

      實踐理性要求道德與幸福相統一,然而在現實世界中,這二者是無法結合在一起的。康德認為,德行不等于幸福,幸福也不能代替德行。如果要把它們聯系起來,必定會造成實踐理性的二律背反。如何解決這個二律背反?康德將認識論的“先天綜合判斷”運用到倫理學中。他認為,德行與幸福的統一既不能是后天綜合的,也不能是先天分析的,而只能先天綜合在“至善”與“絕對命令”之中。作為來源于感性世界的幸福決不能產生德行,但是,德行不能產生幸福只是相對于感性世界的因果關系而言,在超感性的世界中,德行卻有可能產生幸福。這實質上意味著,作為倫理學重點的德行與幸福相統一的問題最后要由宗教來解決。康德認為:“道德學就其本義來講并不是教人怎樣謀求幸福的學說,乃是教人怎樣希望有一天依照自己努力修德的程度來分享幸福。”[14]這樣,在理論理性中無法達到的東西,在實踐理性中卻可通過道德實踐來獲取不斷“至善”的幸福,這是一種崇高的幸福。它既是必要的,又能給人以人格升華的滿足。

       

      具體說來,康德在宗教中所要“分享”的幸福是建立在個人責任的基礎上的。因為在他看來,道德規律是對有理性者的命令,有理性者以此規范自己的行為是不能逃避責任的。根據這一點,康德反對十八世紀法國功利主義的倫理觀。比如愛爾維修把道德法則建立在“自愛”(利己)的基礎上,“利益”是唯一的推動力,是“美德的原則”。這種觀點在對于掙脫神權、尊重人的世俗權力上有其進步的一面,但畢竟是把道德原則建立在人的利己本性上。康德不反對謀求個人的幸福,他只是要求個人的幸福、功利應該確立在責任的基礎上。那些離開社會整體利益而不擇手段地去牟取利益的行為、以及以欲望為動機的道德法則,在康德看來都不是真正的幸福。康德說:“一切物質的實踐原則,顧名思義,都是同類,并都歸屬于普遍的自愛原則,或個人幸福原則之下。”[15]康德區分了責任道德觀與功利道德觀,這是在更高的精神層次上確立人的主體地位,它表明具有自我規定、自我抑制和自我選擇道德能力的人格才是真正具有尊嚴的人格。這種理論對人在自然及社會中的地位的提高,命運的自我決定,人生的自我抉擇以及自我解放,都極為重要。

       

      實踐理性中的二律背反,在現實中還表現在善惡評判的問題上。首先康德把善惡的來源置于主體意志上,反對把善同福樂、惡同禍苦等同起來的經驗主義和幸福主義的善惡來源理論。康德認為,善與福樂、惡與禍苦不是同一概念。善惡是行為本身,福樂禍苦是行為的結果,那種視福樂為善、禍苦為惡的判斷,錯在把行為本身和行為結果混為一談。在康德看來,善惡的本來意義就是行為本身與主體意志相關,而與感覺無關。康德曾以斯多葛學派的某個學者為例:此人在疾病痛苦不堪時,高喊——痛苦,你無論怎樣折磨我,我都不會把你當成惡!康德對此評論說,痛苦只能降低他的處境價值,而不能降低他的人格價值。如果把感受的快樂和痛苦視作善惡的來源,將引起樂的手段稱為善,引起苦的原因稱為惡,那么,就會把對善的追求看成只是滿足個人欲望的需要,客體成為目的,主體卻成為達到目的手段。這樣必然會導致為達到某種私欲而不惜人格、甚至貪贓枉法的社會惡果。康德把善惡的來源確立在道德主體本身,反對把外在于自我意志的功利、苦樂作為善惡之源,這為善惡的評判標準奠定了理論基礎。

       

      既然康德拒絕善惡來源的后天感性理論,那么在評判的標準上,必然邏輯地得出先驗的立法準則。康德把這種普遍必然性的評價尺度稱之為“普遍立法形式”。在康德看來,只有從先驗的純粹形式的法則中推導出善惡的概念,才能促進人的完善,推動社會的進步。經驗論、幸福論的善惡評判標準是客體(外在感覺)——至善——道德準則。康德則把它逆轉過來成為道德準則——至善——客體。這一理論把評價善惡的基礎從以外在感覺為軸心轉移到以主體為軸心上來。這種轉變被人們稱之為實踐理性中的根本變革。

       

      康德的善惡評判雖然是一種理論預設,但是在現實中,這種理論卻常處在難于解決的矛盾中。康德看到人是理性與感性的雙重存在者。在道義上,理性不能顧及感性,但人作為整體存在又不能不考慮感性的欲望和利益。理性與感性、準則與欲望、責任與愛好等矛盾體現在現實中,常顯示出明顯的不協調甚至背反。基于理想與現實之間的巨大差距,人們是否還要堅持“至善”的原則便成為必須回答的問題。為此,康德提出“純粹實踐理性的公設”,設定上帝會使道德與幸福達到真正的和諧與統一。就道德領域而言,上帝只是一個范導的概念,以引導人們通過道德實踐不斷接近至善的境地。由于“至善”具有絕對命令的特性,因此,在康德看來,現實中的矛盾并不構成人們追求終極目標的障礙。也就是說,人們不能因為經驗世界的缺陷而放棄“執行”絕對命令的責任。“在這種方式下,道德規律就通過作為純粹實踐理性的對象兼終極目的的至善這個概念而導致宗教,那就是使人認識到一切職責都是神圣誡律,而不是制裁,……不過,這些規律必須看作是最高神明的誡律,因為我們只有依照一個道德圓滿(圣潔純良)而同時又無所不能的意志,并因而必須與這個意志互相諧和,才能希望達到至善。”[16]在這里,上帝概念僅僅具有道德實踐的意義,在它被設想為倫理目標和歸宿的條件下,才能使至善中的道德和幸福最終成為可能。因此,上帝存在的公設只是康德倫理學的一個形而上學的前提。

       

      由道德引出上帝,這實質上是把“至善”規定為人類社會的最高理念。“道德不可避免地導致宗教,道德由此擴展為在人以外的一個權威的道德立法者的理念,在這個立法者的意志中就包含這個最終目的——它同時能夠和應當是人的最終目的。”[17]由康德的道德宗教觀我們可以引發出這樣一個歷史共識,任何一個時代及任何一個社會,都必須建構帶有普遍性的價值信念和精神象征,以整合全體社會成員,建立良好的道德秩序和盡可能合理的社會環境。當舊的價值理念被鏟除之后,必須建立新的精神系統,這是包括我們中華民族在內的整個人類都無法回避的歷史課題。康德實踐理性及為此作證明和補充的道德宗教實質上就是在進行“襲擊了天國,殺死了天國全體守備部隊”之后的精神重建。正如他所說:“我們的實踐理性的一個任務,就是建立一個道德的世界統治者。”[18]

       

      關于康德道德宗教的意義,可闡釋的還很多,但本文認為,這一點是它最重要的。

       

      參考文獻:

       

      (1)何兆武:《康德也懂歷史嗎?一個世界公民的歷史哲學》

      (2)李澤厚:《批判哲學的批判——康德述評》

      (3)謝地坤:《費希特的宗教哲學》

      (4)溫純如:《康德和費希特的自我學說》

      (5)呂祥:《理解托馬斯·阿奎那哲學的合理起點》

       

      注釋:

       

      [1]馬克思:《法的歷史學派的哲學宣言》,《馬克思恩格斯全集》第一卷,1956年版,第100頁。

      [2]海涅:《論德國》,商務印書館,1980年,第304頁。

      [3][4][9][10][11]康德:《純粹理性批判》,參看藍公武譯本第3217563-56454519頁。

      [5][6]《馬克思恩格斯選集》第一卷,第915頁。

      [7]E.卡西爾:《康德的生平與學說》,柏林1921年,第407頁。

      [8]《費希特書信集》M.布爾編,萊比錫,1986年,第44頁。

      [12]《馬克思恩格斯全集》第七卷,第89頁。

      [13]《康德全集》E.卡西爾編,希爾德斯海姆1973年,第二卷,第440頁。

      [14][15][16]康德:《實踐理性批判》,商務印書館1960年,第132128132頁。

      [17][18]《康德全集》E.卡西爾編,第四卷,第174287頁。

       

      (作者單位系中國社會科學院世界宗教研究所)

      (來源:《世界宗教研究》1997年第3期)

      (編輯:霍群英)


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