<p id="ksxpy"></p>

      <samp id="ksxpy"><em id="ksxpy"></em></samp>
      <label id="ksxpy"></label>

      社科網首頁|論壇|人文社區|客戶端|官方微博|報刊投稿|郵箱 中國社會科學網
      傅永軍:論東亞儒學的存有形態   2019年4月10日 中國宗教學術網

      [內容摘要]從“中心”與“邊陲”互動視角分析儒學在東亞的發展,可以推出“順中心”的東亞儒學、“去中心”的東亞儒學、“逆中心”的東亞儒學和“超中心”的東亞儒學四種形態。對它們分別進行辨析后發現,唯有從“超中心”立場理解儒學在東亞的開展,方能將儒學建構成為開放性的、多元一體的現代思想系統。“超中心”的東亞儒學拒絕任何形態的儒學“地域中心論”,它以儒家經典為中心,強調通過經典詮釋創新儒學思想,實際上是一種儒家經典詮釋學。這種經典詮釋學將一種多元共享、相互欣賞的思想共存共生關系現實化,賦予自身以充分的現代性,為儒學整體實現“古今之變”提供了重要的鏡鑒。

       

      [關鍵詞]“中心-邊陲”;“超中心”;東亞儒學;儒家經典;經典詮釋

       

      經典詮釋是東亞儒學的存在方式。但是,以經典詮釋方式存在的東亞儒學卻可以有著不同的存在形態。臺灣師范大學東亞系教授張昆將曾在他的論文《儒學復興中知識分子對“東亞儒學”的思考之探討》中將其總結為四種不同形態:“順中心”的東亞儒學、“去中心”的東亞儒學、“逆中心”的東亞儒學和“超中心”的東亞儒學。四種不同形態反映了東亞學界對待東亞儒學的不同態度,并由此折射出東亞知識分子在理解東亞儒學發展的歷史、現狀及其未來開展等問題上的差異。張昆將認為,東亞儒學以“超中心”形態存在才能真正擺脫“自我中心”的糾纏,以求同存異精神,實現儒學在東亞地區的多元并存,塑造對儒家核心價值之共享與共同欣賞式相互依存關系,使之成為建構東亞文化共同體的思想基礎[1]。筆者贊同這個觀點,認為在“超中心”意義上規范東亞儒學的存有形態,才能保證儒學在當代東亞區域的發展超越“國族敘事”之狹隘視域,成為人類追求普遍精神之哲學智慧,在東亞區域和諧穩定方面發揮既深且遠之實踐作用。

       

      根據這種問題意識,本文擬從三個層面展開論述:第一,通過對東亞儒學四種存有形態的辨析,檢視東亞儒學“超中心”形態的獨特價值。第二,從東亞儒學自我理解的內部視角證成東亞儒學“超中心”存有形態的合法性,說明“超中心”的東亞儒學只有作為(儒家)經典詮釋學才有其可能。第三,以“超中心”為建構原則和方法論視域,闡釋儒學在東亞地區當下開展以及實現自身現代性轉型的可能方式。這個部分的討論將表明,“超中心”的東亞儒學是儒學現代性的一種充分形式。

       

      一、東亞儒學諸存有形態之辯證

       

      用“東亞儒學”概念整體性地闡釋儒學在東亞的一體化發展,這個學術理念產生于20世紀60年代,定型于20世紀90年代。按照張昆將教授的研究,迄今為止,“東亞儒學”概念至少有5種不同意義的理解:(1)“與其他文明對話的東亞儒學”,以杜維明為代表;(2)“沒有東亞的本國儒學”,主要流行于中國大陸儒學者中間;(3)“自他理解中的東亞儒學”,以陳來為代表;(4)“批判方法的東亞儒學”,以日本學者子安宣邦為代表;(5)“經典詮釋的東亞儒學”,以黃俊杰為代表[2]。從“中心”[3]和“邊陲”分析框架出發,張昆將教授將對東亞儒學的第一種理解(“與其他文明對話的東亞儒學”)和第二種理解(“沒有東亞的本國儒學”)排除在東亞儒學研究領域之外。因為,第一種理解將東亞儒學解釋為一種參與文明對話的哲學,基本上沒有中心與本位意識,因而將其納入東亞內部,用“中心”與“邊陲”關系模式進行考察實無必要。第二種理解則因為有著過于明顯和強烈的本位主義,缺乏參與東亞儒學多元共存發展之可能而不具有討論的價值。這樣,在“中心”與“邊陲”互動視角下分析其他三種對于東亞儒學的態度,可以得出“順中心”“去中心”“逆中心”和“超中心”四種東亞儒學存有形態。張昆將教授這樣說:

      第一類型的“沒有東亞的本國儒學”,其東亞儒學的論述中,缺乏與周邊國家的互動關系,是一種“順中心”的東亞儒學立場。第二類型雖也是順中心的思維,但由于有深入接觸“他者儒學”(日本儒學、韓國儒學),并以此為了解“自我儒學”(中國儒學)的手段,故是一種比較不具本位主義的順中心之東亞儒學立場。第四類型的“批判性的東亞儒學”,可說是一種“去中心”的東亞儒學立場,是將中國作為“他者”,抱持完全客觀的文化立場。第五類型的“東亞儒家詮釋學”則可有兩種立場,一是傾向“逆中心”的東亞儒學立場,中國并非作為完全他者,而是“部分他者”,處處扮演給中心刺激反應的作用,這方面可以韓國儒學為代表;一是傾向“超中心”的東亞儒學立場,亦即超越“中心-邊陲”的思維,超越文化一元論,在承認儒學作為東亞文化共同核心的基礎上,強調各國文化脈絡的多元性、包容性,展現一種可以同時既是中心也是邊陲,卻又同時可以不是中心也不是邊陲的流動關系上,這方面可以臺灣黃俊杰的“東亞儒學”立場為主。[4]

       

      “順中心”的東亞儒學堅持以儒學發源地為中心的地域中心戰略,即使承認儒學在東亞其他區域有著獨特存在的價值,但主要是將它們看作是“自身的他者”。借助這個他者,處于中心的儒學可以更好地實現自我理解,并通過自我理解而實現自我完善,以更強勁的方式在“中心-邊陲”結構之上建構起以發源地儒學為中心的東亞儒學思想系統。就此而言,對于堅持“順中心”立場的東亞儒學者來說,“東亞儒學”其實是一個多余且無必要的概念冗詞。

       

      “去中心”的東亞儒學則將作為儒學發源地的中國看作是一個“完全的他者”,從區隔自我與他者出發,強調東亞儒學概念應該被置于多元主義立場下而抵抗文化一元論。否則,東亞儒學概念就會向著近代之前的儒學形態回歸。“這樣的儒學史記述,以‘中心-周邊’的結構關系為前提。政治上它是支配(中心)-服從(周邊)的構造,文化上就變成發源(中心)-接受(周邊)的構造。”[5]然而,“去中心”的東亞儒學在反對儒學一元霸權主義的同時,也間接否認了東亞儒學可以在同主題性下多元一體式展開,其多元性主張實際上是一種完全離散中心的分離主義。“去中心”的東亞儒學強調的是儒學在東亞不同區域以殊異形態的存在與發展,它并不關心儒學在東亞不同區域因同主題性發展而顯示出來的普遍性特征。在這個意義上,即使“去中心”的東亞儒學承認,存在“東亞儒學”,也不是一種具有同主題性的“儒學”,而是以離散與相互隔離方式存在的不同的儒學。以是觀之,“東亞儒學”實質上就是“儒學在東亞”,“去中心”化實際上解構了東亞儒學的合法性。

       

      “逆中心”的東亞儒學則是“順中心”的東亞儒學的對應物,它承認儒學在東亞的同主題發展過程中有其中心。不過,這個中心在現代性背景下因為東亞文化格局方面的變化發生了游移,即從中國轉移至對儒家文化保存相對完整的區域。在這個意義上,中國被看作是“部分的他者”。這意味著“逆中心”的東亞儒學逆轉了“中心-邊陲”結構:儒學可以在其發源地之外的周邊國家獲得長足發展從而成為儒學的中心,并逆返影響儒學發源地,借此重塑東亞儒學的版圖。從“逆中心”的東亞儒學立場看,儒學在東亞的開展,重要的不是其一體多元發展的整體性,而是儒學中心轉移對儒學發源地的影響,以及因為這種影響而導致的東亞儒學格局的改變。也就是說,他們關心的問題是,儒學中心從發源地轉移至此前作為接收方的周邊地區,“邊陲”變成“中心”,接收方由受影響者轉變為影響者,是否帶來了原先處于邊陲地位的非發源地儒學自身主體性的加強?是否隨著非發源地儒學的強勢突起而產生了逆返影響效應(發源地儒學在當代的發展在很大程度上是接受非發源地儒學影響的結果)?依照此思路,“逆中心”的東亞儒學雖然承認儒家理念是東亞乃至整個亞洲的共同價值,認同存在東亞儒學這一事實。但是,突顯非發源地儒學自身的主體性,顯然比強調東亞儒學更為迫切[6]。對“逆中心”的東亞儒學所持的立場進行分析,可以發現“逆中心”的東亞儒學實際上依然堅持一種地緣政治意義上的“中心-邊陲”意識,不過將其嵌入某種特殊主義語境,把“中心-邊陲”關系變成一種流動的非固定的地域概念而已;并且,由于“逆中心”的東亞儒學特別重視各區域儒學自身的主體性,所以,究其根本看,在主張“逆中心”的東亞儒者眼里,實際上只有東亞“各國的儒學”,而沒有“東亞儒學”,在理念上較為接近“沒有東亞的本國儒學”之立場。

       

      與上述三種形態相比較,“超中心”的東亞儒學一方面致力揚棄它們的局限,另一方面又努力綜合它們各自的優長。

       

      與“順中心”的東亞儒學相比較,“超中心”的東亞儒學同樣主張儒學在東亞的發展有著一個中心,但是,這個中心不再是基于特殊歷史背景和特殊地理區域所生成的類型化儒學(比如“順中心”形態下的中國儒學或“逆中心”形態下的韓國儒學)。這個中心已經從實體化的類型儒學轉移至儒家經典。從根本上說,東亞儒學就是因應東亞儒者對儒家經典的不斷詮釋而形成的一個思想文化共同體。認同儒家經典且認為只有通過經典的在地化詮釋,儒學才能在東亞不同文化境遇中深植根脈,是東亞儒學所以可能的前提條件。所以,盡管東亞儒者在經典的詮釋上有不同取向,“比如朝鮮時代的韓國,儒者以朱子學為主,在經典的詮釋方面主要以‘格物窮理’為旨趣。明治以前的日本儒者固然有朱子學,但也兼取陽明學。他們甚至自豪地認為:他們在陽明學的實踐方面超過了中國的儒者。在清代乾、嘉年間,中國儒學研究則走向了經史文獻學的研究,而以‘回歸原典’為標志”[7]。但萬變不離其宗,都是通過經典詮釋而返本開新,繼往開來。這樣,伴隨著“超中心”的東亞儒學將儒家經典植入儒學發展之“中心”,對儒家經典進行闡釋的詮釋學方法就自然而然地取代“中心-邊陲”分析架構,成為建構東亞儒學的方法論。在詮釋學視域內,作為詮釋聚焦中心的儒家經典成為東亞儒學的本底性根據,而東亞各地儒者通過誦讀并思考中國儒家經典,將儒家的核心義理及其觀念命題進行在地化闡釋,使之切合特殊的歷史文化語境而顯示出思想的力量,成為一種反對文化本位主義的開放性儒學。

       

      與“去中心”的東亞儒學相比較,“超中心”的東亞儒學同樣強調儒學在東亞地區的多元展開,反對東亞儒學研究中的一元論和文化本位主義。但是,東亞儒學反對消解一元的多元、消解中心的去中心化。東亞儒學承認儒學在東亞的一體化發展與多元化呈現之間存在著一種辯證關系。我們可以用伽達默爾在《真理與方法》中所提出的“流射”(Emanation)理論來解釋這種辯證性關聯。伽達默爾指出:“流射(Emanation)的本質在于,所流射出的物是一種溢出物。然而,那個能讓它物有所流出者本身,并不因為進行這種流射而減少自身。【……】因為,如果始源的‘一’通過其流出的‘多’而自身并沒有減少什么,那就表示存在變得更豐富了。”[8]東亞儒學中對普世化義理(“理一”)的多樣化詮釋(“分殊”),并不減損東亞儒學普遍義理的真理性,反而豐富了其內涵。“所以,盡管中國的儒學不同于日本儒學,日本儒學也區別于朝鮮儒學,但它們卻在差異性中有著思想內涵方面的相似性,而‘東亞儒學’就是在東亞各國具體的儒學之差異性形態間辯證互動中,在多元的地域文化所造就的時空限制中,被塑造、被感知。”[9]可見,“超中心”的東亞儒學既是一種寬容多元的儒學,又同時是一種表現儒學同主題性的一體化儒學,它既不贊成“中國文化中心論”,也不贊成不分青紅皂白的“去中心論”。它不僅承認并尊重東亞各區域各自的“文化核心價值彼此涵攝”,有著一種“‘不即不離’之關系”[10],而且將儒家經典置于儒學的中心地位,重構了通過經典詮釋發展儒學的詮釋學模式。

       

      與“逆中心”的東亞儒學相比較,“超中心”的東亞儒學也同樣承認東亞儒學有一個文化中心或文化核心,承認作為東亞儒學有機組成部分的“中國儒學”“日本儒學”“韓國儒學”各自具有自身的主體性,亦有著特殊的社會歷史和文化關懷。如郭齊勇教授所言:“東亞儒學的價值理念既有共性,又有個性。所謂共性,指的是仁、義、禮、智、信,或者說仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等基本觀念的某些主要內涵是普遍的、穩定的,是東亞各儒學大師的精神追求和信念、信仰,在不同時空環境中對社會文化具有價值導向的功能。所謂個性,指的是儒教倫理中、日、韓、越各國的不同時代具有不同的表現。同一價值理念的內涵會發生一些變化。特別由于社會結構、文化習俗、民族心理等各方面的差異,導致價值倫理各有偏重,有的價值變得更加重要。”[11]但是,“超中心”的東亞儒學反對把某種實體性的儒學奉為中心,也反對將政治上的中心支配邊陲這樣一種不平等的支配關系,直接移植到東亞儒學內部作為處理不同實體儒學關系的分析框架。“超中心”的東亞儒學是把儒家經典當作東亞儒學的中心,它反對文化本位主義而尊重東亞各國儒學的主體性,力倡在東亞各國之不同形態的實體儒學之間建立一種平等對待的共存共生關系,因此,它也堅決拒絕將特殊主義視域引入東亞儒學,警惕可能出現的、新型的區域文化霸權意識。如黃俊杰教授強調指出的那樣,“‘東亞儒學’是一個自成一格的(sui generis)、自成體系的學術領域,它并不是中國、日本、朝鮮、臺灣、越南各地儒學的機械式的組合或拼裝,也不是東亞各地儒學的總合而已。相反地,當東亞各地儒者共同誦讀孔孟原典,企望優入圣域的時候,東亞儒者已經超越各地之局限性而形成一種‘儒學共同體’,共同體的成員都分享儒家價值理念”[12]。就此而言,“超中心”的東亞儒學強調借由對儒家經典的多樣性詮釋而實現自身表現的多樣性,但更強調歧義下的同一,殊途所導致的同歸以及百慮而生成的一致。

       

      綜合以上對東亞儒學諸形態的辯證分析,筆者認為,唯有從“超中心”立場理解東亞儒學,東亞儒學才能擺脫注重國族敘事的本位主義和單純追求多元性的分離主義對自身的糾纏,以理性的態度對待東亞各區域儒學的主體性問題,從而建構一種擁有普遍形態之多元一體的開放性儒學。

       

      二、東亞儒學“超中心”形態的可能性

       

      “超中心”的東亞儒學解構了舊的、具有明顯地緣政治色彩的“中心-邊陲”儒學傳播與接受模式,同時也消解了借助這種模式分析儒學在東亞地區開展之情勢的合法性。東亞儒學在“超中心”意義上首先意味著對“中心-邊陲”思維和文化一元論的超越,其次意味著將儒學在東亞地區的分殊發展納入東亞儒家共同體中給予定位,在強調東亞各國及地區文化脈絡的多元性同時,又承認儒學是東亞文化的共同核心,強調它的包容性,以展現在東亞各國、各地區以實體形式表現的儒學之間既是中心也是邊陲,但又同時可以不是中心也不是邊陲的共存共生關系。然而,這并不意味著東亞儒學失去了“中心”,進入一種散漫而無序的狀態,類似游牧民族,逐水草而居,四處游蕩,無固定的棲息之地,心中沒有一個原鄉概念。實際上,“超中心”的東亞儒學并沒有完全棄絕中心意識,只不過“超中心”的東亞儒學將“中心”概念由一種地緣政治學的地理概念轉換成為一種文化概念。也就是說,在“超中心”的東亞儒學那里,被當作中心不是特定類型的實體性儒學,而是讓儒學生生不息且能夠向著未來不斷開放意義的儒家經典。在“超中心”的東亞儒學視域中,儒者尊崇經典,從經典出發思考,某種意義上說一部儒學發展史就是經典注疏與解釋的歷史。東亞儒學作為儒學的一種表現形式,自然也把儒家經典當作儒學在東亞分殊式發展的源頭活水。“東亞各地之儒者都心儀孔孟精神原鄉,被《論語》《孟子》等原典所感召,并因應他們所身處的時空情境的需求,而出新解于陳編,建構深具各地民族特色的地域性儒學系統。”[13]儒家經典在東亞儒學中被提升至一個極高的位置,并將一種哲學詮釋學意識深深鑲嵌在東亞儒者對儒家經典以及對經典詮釋的理解之中。

       

      在哲學詮釋學視域中,經典之為經典,并不僅僅因為經典本身是一種經過歷史選擇出來的、可以經久不衰且其價值被世人所認可的傳世權威之作。這種對經典的理解主要訴諸于一些外在的表現,而這些表現如果沒有得到理性的審查很可能就是某些人的意見,并且,也不能排除這些意見可能來自對某類文本有特殊喜愛者的個人的主觀偏好。某些偉大而杰出的文本之所以被承認為經典,是因為這些文本具有一種規范的和倫理的意義,即它們不僅可以作為某種絕對范例性的東西起作用,更重要的是,它們還可以超出歷史性因素的限制而繼續存在并教導人們某種持久性的東西。也就是說,經典能夠在自身中建立起過去與現在的直接性聯系,是一種創造性的存在,其本身就是意義(真理)的源泉,可以被詮釋者不斷地帶入當下,由不在場狀態轉變為在場狀態。經由與經典照面的詮釋者的詮釋,在被詮釋者與詮釋者的視域融合中,實現對經典意義的當下把握。如此一來,“真理重新被應用,也就是說,真理重新出現(aufs neue ervorgekehert)”[14]。所以,哲學詮釋學必然要將“同時性”(Gleichzeitlichkeit/contemporaneity)作為根本性特征賦予經典。“同時性”構成能夠被稱之為經典之物的存在特征,這個特征表明,盡管在時間上經典作為歷史流傳物屬于過去,與現在的詮釋者有著時間和空間上的間距,但是它卻不會完全沉淀在歷史之中,能夠通過當下的詮釋而被經驗為在場之物。伽達默爾指出:

      我們所謂經典性,乃是某種從交替變遷時代及其變遷的趣味的差別中取回的東西——它可以以一種直接的方式被我們接觸,但不是以那種仿佛觸電的方式,后一種方式我們有時用來刻畫當代藝術作品特征,在此方式里,實現對某種超出一切有意識的意義預感是瞬間地被經驗到的。其實,經典性乃是對某種持續存在東西的意識,對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意義的意識,正是在這種意義上我們稱某物為“經典性的”——即一種無時間性的當下存在,這種當下存在對于每一個當代都意味著同時性。[15]

       

      總之,哲學詮釋學意識的進入使得東亞儒者生成了一種新的經典意識。東亞儒者尊崇經典,不是因為經典的歷史性和外在的典范性品格,而是因為經典提供了他們不斷發展儒學義理的意義之源。經典不是靜態地躺在圖書館和博物館的觀賞物,也不是純粹屬于過去的歷史遺存物,更不是與詮釋者無關的外在對象。經典超越歷史而意義恒在,意味著經典總是可以不受特定時間和空間的限制而與詮釋者進入同一個時代。如著名的伽達默爾專家約埃爾·魏因斯海默(Joel Weinsheimer)所言:“經典的價值不是現在已經過去而且消失了的時代的價值,也不是一個完美的超脫歷史而永恒的時代的價值。經典與其說代表某種歷史現象的特色,毋寧說代表歷史存在的某一特定方式。”[16]這種新的經典意識必然導致東亞儒者思想創造活動之本質性的變化。

       

      首先,東亞儒者對待經典的態度發生了重大變化。作為儒學的一個支脈,東亞儒學自然秉承了儒學注重經典注釋考辯傳統,所以,無論是日本儒者還是韓國儒者大都是通過對中國儒家經典文本的注疏來闡揚自己的思想。儒家經典不僅是東亞儒者切入學問的必讀經典,更是東亞儒者向前推進發展儒學義理的活水源頭。在這種哲學詮釋學意識下,儒家經典不再是注釋梳義的客觀對象。原本解經工作以傳授、整理、編纂儒家典冊為中心任務,圍繞著對經典的整理、編纂、傳述、疏解展開思想行動,所謂“六經傳注”“宜主一本”是也。現在,儒家經典轉而成為儒學新意義的原發地。如果說經典注疏將理解指向過去,那么經典詮釋則將理解指向經典文本的未來開放性。對儒家經典的詮釋不是“恢復”“復原”經典作者的原意,“而是對現在有益的‘再發現’(Wiederentdeckung/re-discovery),重新發現某些原本并非完全不知道、但其意義業已因為日久淹沒而變得有點陌生的東西。作者的原初意向性已經不再是一個思考上膠著的重心,如何能夠整合到當下參與的‘重獲’(Wiedergewinnung)模式,在當代哲學詮釋學中是遠超過舊日的‘重構’或‘重建’模式的。單純的模仿、模擬,或依樣畫葫蘆似的重新恢復其精神,都不是通過詮釋以增進理解的目的。要理解一個書寫而流傳下來的文本,是因為我們關切且有心要再度掌握文本中議論的事理本身(Sache selbst/the subject matter),從而有如參與到流行適用以及繼續發揮影響當中般,獲取的其中的意義。同時也讓此意義延續下去。對事理的理解,而非追究其原意或原樣如何。對事物的理解,遠超過對于原先的人或原先的時代之理解”[17]。就此而言,當東亞儒者以“六經注我”方式對待儒家經典的時候,東亞儒學的解經學就必然從“經典注疏學”轉變成為“經典詮釋學”。

       

      其次,東亞儒者的主體性得以突顯并受到更多的關注。由于東亞儒者的經典詮釋實踐已經不把“較好地理解”當作經典詮釋的目標,經典詮釋重視的不再是“照著原意”或者“照著原本的樣子”去理解,而是把經典的意義帶入當下語境開顯出之于當下時代有價值的思想。這就是說,東亞儒者關心的是經典的意義何以能在當下境遇中被體認出來,從而得以流傳分享。就像格朗丹所說的那樣:“文本的原始意義并不堅持貫徹于其整個的基本不封閉的接受歷史中。改變和增加其意義的無數不同的解釋落到其身上。每一文本在不同時代和不同文化里被不同地加以解釋。這些解釋的‘真理’并不在于,它們一直忠實于文本的原始意義、作者的意見,并因而是‘正確的’。真理真正產生只有當文本與某個當時的另一類的境遇加以聯系、從這另一類境遇的問題出發談真理并重新對其加以表述”[18]。可見,作為經典詮釋學的東亞儒學必然將對詮釋活動解讀為創造性實踐。在這種創造性詮釋實踐意義上,“所有的再現首先都是解釋(Auslegung),而且要作為這樣的解釋,再現才是正確的。在這個意義上,再現也就是‘理解’”[19]。就此而言,東亞儒者對儒家經典的每一次詮釋行動從來不是一種對作為流傳物的經典文本的“主觀”行為,而是屬于效果歷史的意義創造生成過程。在這個過程中,詮釋者的主體性被突顯出來。東亞儒者對經典的詮釋作為一種詮釋學經驗本質上屬于關于詮釋者自己的歷史性經驗,“在經驗中,人的行事能力和他的籌劃理性都遇到了它們的界限。置身于歷史、并在歷史中行動著的人,通過經驗獲得對未來的洞見,于其中,期望和計劃仍然對他開放著”[20]。可見,對經典的理解與解釋是詮釋者進一步闡發出來而在視域融合中實現出來的,而經典作為被詮釋的文本因此從一個現成的、完整而封閉的意義結構,發展成為一個開放的、在創造性詮釋中不斷向著未來生成的意義結構。在經典詮釋實踐中,詮釋者優先于文本,是詮釋者的闡釋將潛在的文本意義予以現實化。當然,強調詮釋者的主體性,認為詮釋者優于文本,并排斥對經典文本的尊重。實際上,所有的經典詮釋實踐都不是從“無”開始,它必然包含著對既有傳統經典的繼承與尊重,傳統構成了過去與現在的中介。是故,只有立足于經典詮釋的創造性,東亞儒學多元一體的格局才能得到理性辯護。

       

      第三,東亞儒學的詮釋實踐在經典與詮釋者之間建立起一種主體間性關系。在東亞儒學的主要倡導者黃俊杰教授看來,東亞儒學之所以能夠歷經兩千年而綿延不絕、繁衍壯大,除了儒家經典中包含著具有自主性與開放性的思想命題之外,還因為,儒家經典可以超越時空間距而召喚異時異地的儒者,與經典構成一種對話關系。我們在作為東亞儒學有機組成部分的日本儒學中也發現了這種在對話參與過程中理解經典的睿見。如伊藤仁齋(ItoJinsai1627-1705)就在《〈語〉〈孟〉字義·序》中提出過這種的主張:閱讀者(詮釋者)研讀《論語》時,應當以參與者姿態進入與經典的對話之中,叩問經典作者,就《論語》中的經典命題與義理相互辨析,以此種方式求得《論語》的“血脈”,而不再僅僅停留在“意味”層面[21]。可見,東亞儒學事實上在經典和詮釋者之間建立起了一種類似哲學詮釋學所說的那種“問題”結構。這種結構將經典和詮釋者置放在一種“我”(詮釋者)與“你”(經典文本)的對話關系中。帕爾默指出:“我-你結構表現出一種對話或辯證的關系。詮釋者向文本提出問題,而在更深層的意義上,文本也向它的詮釋者提出問題。一般意義上的經驗之辯證結構和特殊意義上的詮釋學經驗之辯證結構,將自身投射到一切真正對話的問-答結構之中。”[22]這個結構的形成使得東亞儒者的解經活動擺脫了主觀重建客觀的知識論范式,而將一種主體間性關系植入經典詮釋過程之中。詮釋者在“前理解結構”中觀照經典,在“視域融合”中開顯經典的意義,既既注意到理解活動中“前理解結構”對詮釋活動的規制,又堅持追求經典詮釋之“視域融合”的效果歷史意識,從而實現經典與詮釋者的相互隸屬。“在解釋中,當經典從它的世界對我們說話時,我們意識到我們自己的世界仍然是屬于它的世界,而同時它的世界也屬于我們。”[23]總而言之,正是在這種充滿主體間性的詮釋實踐之中,東亞儒學將經典詮釋的中心既不放在儒家經典之上,也不放在對經典進行詮釋的解經者身上,而是放在儒家經典與經典詮釋者之間所構成的主體間性對話關系之上。東亞儒學由此徹底超越以地域為中心的描述模式,將自身解釋為一種圍繞經典與詮釋者之間對話的主體間性關系而生成的動態演進的思想傳統。

       

      綜合以上論述,“超中心”的東亞儒學以儒家經典為中心,擯棄了任何形態的儒學“地域中心論”,它強調儒家經典是一種具有“同時性”特征的偉大文本,可以在異地異時向著詮釋者無條件敞開,通過一問一答的對話邏輯,在東亞儒學內部將一種多元共存、共享、共同欣賞的依存關系現實化。所以,在筆者看來,“超中心”的東亞儒學只有作為(儒家)經典詮釋學才有其可能。

       

      三、“超中心”與儒學在東亞的開展

       

      “超中心”的東亞儒學是一種儒家經典詮釋學。在這種儒家經典詮釋學中,我們看到了東亞儒學有前途的開展。

       

      按照上面的分析,強調東亞儒學以“超中心”形態存在,將儒學經典當作東亞儒學的公分母,賦予東亞各國及各地區的儒者有著對儒家經典進行在地化詮釋的自主性。因此,對同一部儒家經典以及對儒學的任何一個經典命題,東亞儒者因為自身總是處在特殊的詮釋學處境之中,擺脫不了經典理解的“前理解結構”,亦不能擺脫自己“觀看”經典的視域。如此一來,東亞儒者對經典的解讀似乎只能產生分殊化不同詮釋。林月惠教授指出:“由朱子與退溪對‘四端’、‘七情’的不同論述看,儒學義理的發展是動態的、有生命力的,它本身不能對絕對化、也無法定型化。如果‘儒學韓國化’意味著‘韓國儒學特色’;那么,‘儒學日本化’也同樣會顯示‘日本儒學特色’。如是,儒學經典作為東亞文化圈的共同資產,不同理解與詮釋,即具有正面積極的意義。因為,對經典詮釋所產生的意義理解之變化與增長,更能呈現出東亞儒學發展的不同面貌與形態。尤有甚者,儒學之普世價值與區域性特色,確實可以由東亞儒學的對比與發展得到印證。”[24]

       

      然而,這個面向只不過是東亞儒家經典詮釋學對經典進行詮釋的一個特殊面向,盡管可能是一個有著重要思想創造價值的特殊面向。“超中心”的東亞儒學對經典的詮釋還應該有另外一個重要的面向,即它對儒家經典進行詮釋所形成的思想創造之普遍性面向。“超中心”的東亞儒學以儒家經典為中心,“東亞儒者建構其世界觀、宇宙觀,乃至人性論及社會政治哲學,莫不回歸經典。溫故以知新,寓開來于繼往”[25]。這意味著“超中心”的東亞儒學已經超越了特殊立場,它要求基于共同普遍的哲學精神去理解經典所包含的內容,以“理一分殊”方式在多樣性表現中展示儒學經典命題及義理的普遍性。這就是說,“超中心”的東亞儒學最終追求的是儒家哲學的普遍主義和共同體主義,由此也轉變了儒學發展的格局:從關注儒學的“東亞性”到關注儒學的“普世性”,立基于東亞共同經驗之上,去探究人類經驗的“共在狀態”。但是,“超中心”的東亞儒學并不試圖去建構一種絕對正確的知識(從人類立場看也絕無可能),而僅僅是企圖從原初已有的不同傳統的哲學資源出發,去獲得對事物更好的理解[26]。這種理解將超越時間空間所加持在經典身上的歷史性間距,同時也超越時代的變化及風尚品味的變遷而隨時將經典所含蘊的價值及意義現實化,讓經典作為對當下有普遍意義的存在而自我綻放。也就是說,“正是在與經典的這種對話或闡釋中,文化作為傳統對一代代人發生影響,形成一種具有強大生命力的文明”[27]

       

      不僅如此,“超中心”形態還為儒學在東亞的發展提供了一個重要的原則和方法論框架,即基于問答結構的對話邏輯。我們可以將這種對話邏輯從經典與詮釋者之間拓展至東亞各國、各地區儒家哲學之間,在不同詮釋學處境中生成的分殊的儒學系統之間以一種批判的方式和互補的方式相互發生影響,雙方互為中介架通思想超越的橋梁。伽達默爾這樣說:“正如我們所看到的、在人類關系中最重要的事情是把‘你’真正地經驗為‘你’,也就是說,不要忽視他的要求,讓他真正對我們言說。這就是開放性。但是,這種開放性最終不只是為我們要聽取其講話的這個人而存在。毋寧說,誰想聽取什么,誰就徹底是開放的。如果沒有這樣一種彼此的開放性,就不能有真正的人類聯系。彼此相互隸屬總是同時意味著彼此能夠相互傾聽。”[28]可見,只有在東亞儒者彼此之間形成的對話關系中,才能彼此分享基于人類“源始境遇”(人類普遍的基本經驗)所生成的對儒家經典的不同詮釋,彼此敞開視域,在多元開放的語境中實現對經典所包含的歷史性真理的真正占有。所以,筆者的結論是:東亞各國、各地區儒家哲學之間對話的旨趣是,在充分尊重東亞儒者經典詮釋實踐之自主性和創造性前提下,將其納入東亞儒學同主題的一體化發展之中,通過對話溝通,發現包含在不同詮釋傳統中值得尊重的新觀點。我們相信偉大的先哲亞里士多德的如下教導:真理不可能只存在于一種現象中。發現真理也絕非是一個人或一個群體的事情,只有隸屬于不同族群的人們共同努力,真理最終才能向著人類款款走來[29]

       

      總而言之,追求思想的普遍意義以及對思想表現多元性的接納,在經典詮釋實踐中,接受不同于自身之視域的沖擊,承認不同詮釋傳統之間“間距”的事實性并理性接受其在經典詮釋中的作用,將經典詮釋實踐中的對話關系看作是不同視域之間不斷融合而走向保持差異之共識的前提條件,這些識見融入“超中心”的東亞儒學,使得“超中心”的東亞儒學成為一種真正具備充分現代性的思想形態。這無疑為儒學整體實現“古今之變”提供了重要的鏡鑒。筆者相信,完成了現代性轉型的儒學,作為世界文明方陣中的一種重要資源,必將能夠在不同文明之間的對話中發揮更為積極的作用。

       

      基金項目:國家社科基金重大項目“伽達默爾著作集漢譯與研究”(15ZDB026)。

       

      注釋:

      [1][2][4][10]張昆將:《儒學復興中知識分子對“東亞儒學”的思考之探討》,《哲學與文化》2015年革新號第496期(第四十二卷第九期)。

      [3]在東亞研究中,學者一般認為,近代之前,東亞地區在政治上存在著一個“中心-邊陲(服從)”結構,相應地,文化上必然采納“發源(中心)-接受(周邊)”結構。這當然與中國文化東傳、在東亞地區事實上形成了一個漢字文化圈有關。中國長期被公認為東亞政治、文化的中心國家。儒學在東亞的發展也大體如此。由于儒學發源于2500多年前的中國,近代之前,東亞各國大都是通過接受儒家經典并借助對儒家經典的在地化詮釋而形成有各自特色的儒學的。所以,東亞儒學在使用“中心-邊陲”分析框架時,此處的“中心”指的就是中國。

      [5]子安宣邦:《東亞儒學:批判與方法》,陳瑋芬譯,臺北:臺灣大學出版社,2004年,“序”,第vi頁。

      [6]張昆將的分析表明,“逆中心”的東亞儒學在韓國學者中間較有市場,如成均館大學的崔英辰教授就堅持“逆中心”的東亞儒學立場。在他看來,“突顯‘韓國儒學’比強調‘東亞儒學’來得急切,而且更顯出韓國儒教的獨特性,這種‘獨特性’甚至可以向‘中國儒學’自豪,并不亞于甚至超越‘中國儒學’。崔英辰認為‘韓國是東亞漢字文化圈中最好地保存了儒教傳統的國家,以家族主義為核心的儒家思想的德目規范,至今在韓國社會中發揮著重要的作用,并成為人們現實生活的行為規范。幾乎所有的韓國人都很遵守孝這一規范。’”張昆將:《儒學復興中知識分子對“東亞儒學”的思考之探討》,《哲學與文化》2015年革新號第496期(第四十二卷第九期)。

      [7]劉述先、林月惠主編:《現代儒家與東亞文明:問題與展望》,臺北:“中央研究院中國文哲研究所”,2002年,第218頁。

      [8][15]Hans-Georg GadamerTruth and Method,(Second Revised Edition),tsanslation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.MarshallLondon/New YorkContinuum1975pp.135-136p.299

      [9]傅永軍:《再論東亞儒學的建構邏輯——以黃俊杰的相關論述為中心》,《周易研究》2016年第1期。

      [11]郭齊勇:《東亞儒學核心價值觀及其現代意義》,劉述先、林月惠主編:《現代儒家與東亞文明:問題與展望》,第27頁。

      [12][13][25]黃俊杰:《東亞儒學:經典與詮釋的辯證》,上海:華東師范大學出版社,2012年,第403393頁。

      [14][18]讓·格朗丹:《詮釋學真理?——論伽達默爾的真理概念》,洪漢鼎譯,北京:商務印書館,2015年,第78214頁。

      [16][23]Joel WeinsheimerGadamer HermeneuticsA Reading of Truth and MethodNew YorkYale University Press1985p.174p.175

      [17]張鼎國:《“較好地”還是“不同地”理解:從詮釋學論爭能看經典注疏中的詮釋定位與取向問題》,黃俊杰編:《中國經典詮釋傳統:詮釋傳統(一)通論篇》,臺北:臺灣大學出版中心,2004年,第23-24頁。

      [19]漢斯-伽達默爾:《真理與方法》(詮釋學Ⅱ),洪漢鼎譯,北京:商務印書館,2007年,第535-536頁。

      [20][22]理查德·E.帕爾默:《詮釋學》,潘德榮譯,北京:商務印書館,2012年,第257259頁。

      [21]這是伊藤仁齋在其著作中提出的主張,詳見伊藤仁齋:《語孟字義》,井上哲次郎、蟹江義丸編:《日本倫理匯編》卷之五《古學派之部(中)》卷下,東京:育成會,1901-1903年,第50頁。

      [24]林月惠:《中韓儒學的“情”——以朱子與李退溪為例》,高明士編:《東亞文化圈的形成與發展(儒家思想篇)》,臺北:臺灣大學出版社,2005年,第181頁。

      [26]see.YuJiyuanand Nicholas Bunnin.,“Saving the PhenomenaAn Aristotelian Method in Comparative Philosophy”,Two Roads to WisdomChinese and Analytic Philosophical TraditionsMOU BoChicagoOpen Court2001p.301

      [27]張隆溪:《經典在闡釋學上的意義》,黃俊杰編:《中國經典詮釋傳統(一)通論篇》,第8頁。

      [28]Hans-Georg GadamerTruth and Methodp.369.

      [29]亞里士多德:《形而上學》,993a28-993b7

       

      (作者系山東大學中國詮釋學研究中心暨哲學與社會發展學院教授,博士生導師)

      (來源:《山東大學學報》[哲學社會科學版]2018年第1期)

      (編輯:霍群英)


      免責聲明
      • 1.來源未注明“世界宗教研究所”的文章,均僅代表作者本人觀點,不代表世界宗教研究所立場,其觀點供讀者參考。
      • 2.文章來源注明“世界宗教研究所”的文章,為本站寫作整理的文章,其版權歸世界宗教研究所所有。未經我站授權,任何印刷性書籍刊物及營利性電子刊物不得轉載。歡迎非營利性電子刊物、網站轉載,但須清楚注明出處及鏈接(URL)。
      • 3.除本站寫作和整理的文章外,其他文章來自網上收集,均已注明來源,其版權歸作者本人所有,如果有任何侵犯您權益的地方,請聯系我們,我們將馬上進行處理,謝謝。
      收藏本頁】 【打印】 【關閉
      ⊕相關報道

      主辦:中國社科院世界宗教研究所

      內容與技術支持:中國社會科學院世界宗教研究所網絡信息中心

      聯系人:霍群英 李文彬 許津然 電子郵箱: zjxsw@cass.org.cn

      地址:北京市東城區建國門內大街5號844房間    郵編:100732

      電話:(010)85196408

      成年轻人电影免费