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      王宇潔:當代中東伊斯蘭教教派沖突:神學還是政治?*   2018年4月19日 中國宗教學術網

      [內容提要]在人類發展的漫長歷史中,與特定宗教內部的分歧相關的暴力沖突一直沒有停止過。威斯特伐利亞國際體系的建立以主權至上取代神權至上,曾使得歐洲的宗教戰爭和教派沖突大幅度減少。作為現代國際體系中的一部分,中東地區諸多國家雖然在20世紀中期經歷了教派關系較為和諧的發展階段,但是自20世紀后期起,中東各國國內的教派沖突卻頻頻發生,地區政治中的一些斗爭和博弈也被冠以教派沖突的名義,烈度和廣度超過了伊斯蘭教產生以來的任何時期。塑造中東地區歷史的政治運動曾不斷受到宗教因素的助推,在對中東政治的考察中,我們不能忽視宗教因素持續、強大的影響,但也不能將現實中的政治問題單純歸結于神學上的差異。

       

      [關鍵詞]教派沖突;什葉派;遜尼派

       

      在人類發展的漫長歷史中,與特定宗教內部的分歧相關的暴力沖突一直沒有停止過。有時這種分歧間接介入和影響地區沖突,有時則直接成為暴力政治的旗號,引發國家間或是國家內部不同團體之間的沖突。在17世紀的歐洲,基督宗教不同教派間的沖突與歐洲各國的政治發展緊密相關,曾引發了眾多暴力沖突和國家間戰爭。隨后建立起的威斯特伐利亞國際體系,以主權至上取代神權至上。之后,雖然基督宗教內部各宗派間的神學分歧依然存在,但是以此為名義而爆發的戰爭和沖突卻大幅度減少。作為現代國際體系中的一部分,中東多個國家在過去幾十年中卻未能因此而免于國內的教派沖突和地區沖突的教派化,時常成為教派沖突的演練場,其烈度和廣度超過了伊斯蘭教產生以來任何時期。這一持續的沖突背后,到底是同一宗教內部不同教派之間的神學紛爭,還是出于政治利益的爭奪?

       

      教派分化的產生與歷史變遷

       

      伊斯蘭教產生于公元7世紀前期的阿拉伯半島。以一神信仰為號召的伊斯蘭教,極大地改變了此前以部落為主的半島政治形態,促生了一個統一的、以麥地那為中心的新興政治實體。在伊斯蘭教先知穆罕默德傳達的啟示中,留下了“堅持真主的繩索”(《古蘭經》2192)、“謹守正教,不要為正教而分門別戶”(《古蘭經》4213)等倡導團結、反對紛爭的教誨。早期的穆斯林,確實也以穆罕默德為領導核心,結成了具有很強凝聚力的組織。但是在穆罕默德去世之后,這種統一與團結立刻遭遇了挑戰。穆斯林社團內部對誰來繼任領袖產生了分歧。這一政治意見的分歧最終導致了伊斯蘭教內部最為重要的一次教派分化。支持穆罕默德的堂弟、也是他唯一女兒法蒂瑪的丈夫——阿里擔任哈里發;認為只有阿里和法蒂瑪的后裔才是穆斯林社團合法領袖的人,就成為日后的什葉派。

       

      在主流派別遜尼派發展的同時,什葉派發展出了以伊瑪目學說為重要特征的神學體系。但是總的來說,對于遜尼派大眾所尊奉的基本信仰和基本宗教功課,什葉派并無太多不同認識。可以說,兩派的關鍵分歧仍然在于政治層面,即是否認可只有阿里及其后裔才是穆斯林社團的合法領袖。其他教義和教法學上的不同主張,多由這一點派生發展而來。

       

      自教派分化出現之后,兩派的差異就多次成為穆斯林社會政治發展史上的一個重要話題。因此而起的不同教派民眾間的沖突在歷史上留下了記載,也曾引發過國家間沖突,比如什葉派的埃及法蒂瑪王朝與遜尼派的阿巴斯哈里發的斗爭、遜尼派的奧斯曼土耳其與什葉派薩法維王朝的爭奪。但是總的來說,在伊斯蘭教產生1000多年的歷史上,教派間的差異和沖突并不是核心問題。在大多數情況下,傳統帝國式的政治體制不僅需要容納境內眾多民族群體的多樣性,也能夠容納教派間的差異。統治階層的教派偏好會對不同教派的地位產生一定的影響,但是很少強制推行改宗政策。與此同時,不同教派的宗教學者之間一直存在互相學習、不斷論辯的過程,共同推動著伊斯蘭宗教學術的發展。而教法學中不同流派對相同問題可以采取的不同裁決方式,也為靈活地處理教派間分歧和差異留有很大的余地。

       

      中東地區的傳統政治格局在20世紀的前半期發生了劇烈的變化。20世紀20年代,伊朗卡加爾王朝覆滅。之后,奧斯曼土耳其帝國解體,在它曾經的疆域內建立了多個獨立或者半獨立的現代國家。二戰結束后,中東各國先后贏得了獨立。“它們的政治結構不論是激進的共和國,還是保守的王國,都基本處于現代民族國家的概念框架內。這為伊斯蘭國家20世紀后半期的發展確立了政治背景”。[1]這些中東伊斯蘭國家成為當代民族國家體系中的一部分,伊斯蘭教與民族國家相容這一認識也成為主流觀點。

       

      教派主義的問題并沒有由此得到徹底的解決。在現代民族國家的邊界確立以后,教派身份已不僅僅像帝國時期那樣限于社群層面,而更多地體現為國內政治中的不同立場和派別,或是成為地區、國際政治中不同國家的標簽。加之,一些伊斯蘭國家建國的歷程本身就是在強烈的教派、或是民族認同的敘事框架內展開,這使得這些國家天然地帶有對其他教派、或是其他民族人群的排斥。例如,阿拉伯半島多個國家的建立,常常被敘述為反對土耳其人、獲取民族獨立的正義戰爭,沙特阿拉伯國家的建立更是與其獨特的瓦哈比派意識形態有密切的關系,而這一意識形態本身就帶有對其他教派的不寬容。

       

      但是,在20世紀中期的世俗化潮流中,教派主義的問題被弱化了。當時,與世界性的潮流相一致,中東地區的諸多伊斯蘭國家不同程度上都出現了世俗化的趨勢,宗教在社會、政治、文化、思想等各個領域的作用和約束力均出現一定的衰退和減弱。尤其是在政治領域,帶有世俗化色彩的治理思路吸納了一些宗教元素,但超越了傳統宗教的觀念模式,不同類型的民族主義、社會主義[2]一度成為各國主流的意識形態。

       

      世俗化的潮流對于宗教本身的發展產生了一定的影響。伴隨著世俗化的趨勢,消弭教派差異、強調普世主義的宗教思想逐漸在中東地區傳播開來。一些遜尼派知識分子開始提倡消除不同教法學派間存在的差異,其中也包括遜尼、什葉兩派之間的差異。在這一背景之下,遜尼派最為知名的宗教學術中心愛資哈爾大學,于1959年宣布什葉派的加法里教法學派為伊斯蘭第五大教法學派,與遜尼派四大教法學派享有同等的地位。同時,愛資哈爾大學的謝赫馬哈茂德·沙爾圖特也發布教令,判定遜尼派和什葉派一起禮拜為合法。同時,什葉派一方也做出了積極的回應。一些什葉派宗教學者在開羅創辦機構,致力于以學術研討、互相對話、書籍出版、合作發表論文等方式,推動不同學派之間差異的解決。

       

      分歧得以緩解和擱置的不僅僅是遜尼派與什葉派。什葉派內部一些地位不甚明確、甚至長期被視為異端的派別,其地位也得到了認可。比如,被外界認為是什葉派的支派、但一直被什葉派主流的十二伊瑪目派視為異端的阿拉維派,在此時得到了正式的承認。1936年,遜尼派的宗教領袖、耶路撒冷的大穆夫提哈吉·阿明·侯賽尼發布法特瓦(宗教教令),承認阿拉維派信徒的穆斯林地位。19589月,愛資哈爾正式承認阿拉維派作為什葉派的一支,視其宗教思想為像遜尼派一樣正確的一個學派。之后,什葉派的兩位宗教領袖——大阿亞圖拉哈桑·馬哈迪·設拉茲,以及黎巴嫩裔的什葉派領袖穆薩·薩德爾,分別在1972年和1973年,以不同的形式宣稱阿拉維派是什葉派的一部分,同樣是伊斯蘭的信仰者。[3]雖然這些舉措背后有著埃及與伊朗、敘利亞與伊朗政治關系改變的因素,但是這些淡化教派分歧的做法無疑產生了一定的積極效果。

       

      1979年伊朗伊斯蘭革命的爆發改變了此前淡化教派差異的局面,這成為之后中東地區以伊朗和沙特阿拉伯各執一方、教派沖突愈演愈烈之肇始。究其原因,神學方面的差異確實有一定的影響。具體說來,伊朗認為沙特奉行的君主制腐敗、墮落,是對真正的伊斯蘭道路的背離。而在沙特阿拉伯立國的瓦哈比主義看來,什葉派的一些宗教信仰和宗教實踐從根本上違背了認主獨一的根本信條,因而都是非伊斯蘭的。沙特建國之父伊本·沙特就曾公開宣稱,他可以娶身為“有經人”的基督徒和猶太女子為妻,但是絕不可能娶一個什葉派,因為什葉派是墮落的多神教徒。[4]

       

      但是,我們并不能因此把沙特和伊朗的矛盾理解為由宗教教義分歧所引發,其深層的原因更在于兩個地區大國對伊斯蘭世界領導權的爭奪。1979年伊朗伊斯蘭革命成功之后,伊朗建立了一個伊斯蘭共和國,并開始對外輸出革命,其意識形態宣傳上刻意淡化什葉派因素,而具有明顯的泛伊斯蘭主義的特點,以便為自身的訴求獲取合法性。同時,霍梅尼“教法學家治國”的理論雖然是基于什葉派傳統的宗教學者權威體制,但他所倡導的伊斯蘭世界大團結的革命主張卻是泛伊斯蘭主義的。伊朗革命是對近代以來屢屢受挫的伊斯蘭世界的巨大鼓舞,它的影響不僅局限于世界各地的什葉派群體,而且波及整個伊斯蘭世界。而沙特阿拉伯身為伊斯蘭教兩大圣地的監護者,一直致力于通過朝覲等宗教活動、伊斯蘭會議組織等國際組織來構建以自身為核心的伊斯蘭國際體系。在同樣謀求地區霸權的沙特阿拉伯看來,伊朗強化自身的泛伊斯蘭色彩,以此擴展地區影響的做法無疑會對沙特構成挑戰。

       

      伊朗在國際體系中立場的變化也影響著兩國的關系。巴列維時期的伊朗被譽為“海灣的憲兵”,它與沙特同持親美立場,是美國在海灣的兩大支柱。但在伊斯蘭革命之后,伊朗在國際政治領域奉行“不要東方、不要西方、只要伊斯蘭”的理念,從巴列維國王時期的親美、親西方的戰略轉而謀求獨立自主,與美國形成對抗關系。隨著伊朗在國際體系中立場的變化,它與沙特等親美國家的關系也轉趨緊張。

       

      在這一背景下,伊朗和沙特帶有政治目的的教派主義宣傳使得哪里有不同教派的穆斯林,哪里就有互相的攻訐和斗爭。但是,這一時期的教派沖突往往表現為特定國家內、什葉派社團與遜尼派社團之間的小規模沖突,或是某些極端組織對另外一個信仰者群體的侵擾和襲擊。在國際政治層面,以教派劃分陣營、以國家為行動主體的紛爭并不常見。可以說,“盡管伊朗與沙特的緊張關系推動了什葉派教派意識的強化,但是兩國之間的矛盾更多地是政治和外交矛盾”[5],兩個地區大國之間的競爭關系不能簡單地與教派矛盾劃等號。

       

      21世紀中東地區教派沖突的激化

       

      進入21世紀,中東地區教派沖突的頻率比歷史上任何時期都高,且方式更為直接和激烈。在這一變化當中,有兩個時間段尤其值得關注。

       

      第一個時間段是“9·11”事件及伊拉克戰爭。2001年“9·11”事件之后,伊斯蘭世界與西方關系日益緊張。2003年,伊拉克薩達姆政權被推翻,伊朗周邊最大的安全威脅被去除,崛起的伊朗成為反美陣營的核心。同時,薩達姆政權倒臺為一直處于弱勢的穆斯林什葉派提供了難得的政治活動空間,什葉派在政治中的影響力開始上升,逐漸從薩達姆時期單純的人口多數變成了事實上政治力量的多數。同時,黎巴嫩的什葉派也在政治上迅速崛起。什葉派組織真主黨開始從什葉派的民兵組織向全國性政黨過渡,成為民主進程的積極參與者,以“服務于民”為口號,積極從事社會服務,在選舉政治中獲得了一定的支持。在多數阿拉伯國家已放棄與以色列正面對抗的時候,真主黨依然在堅持反美、反以的立場,與以色列開展武裝斗爭。這為真主黨在中東各國贏得了不少擁護者,一些遜尼派因為持認同真主黨的政治態度,轉而受到什葉派信眾的吸引。這一情況引發了其他人對什葉派復興、什葉派將主宰中東地區的警惕。而被視為什葉派力量的伊朗、真主黨、敘利亞阿薩德政權在阿以問題上的一致立場,更加深了它們隸屬于同一陣營的印象,從教派矛盾視角分析中東格局的話語方式逐漸形成。

       

      當然,“什葉派威脅”并不是“9·11”事件之后才出現的,海灣戰爭后沙特的一些學者就認為正在出現一個以什葉派為核心的中東新秩序。但“什葉派新月”概念的提出是在伊拉克戰爭爆發之后。2004年,約旦國王阿卜杜拉二世接受了《華盛頓郵報》的采訪,他明確表達了對什葉派在伊拉克政治舞臺上影響力的關注,并提出了“什葉派新月地帶”的說法[6]20064月,當時的埃及總統穆巴拉克更公開對阿拉伯國家的什葉派民眾予以指責,宣稱他們“都更忠實于伊朗,而非自己的國家”。[7]“什葉派新月”的概念迅速成為地區新秩序辯論中的核心詞匯。一些人認為,從伊拉克南部、敘利亞到黎巴嫩南部,一個由伊朗主導的“新月地帶”正在出現,這將極大地改變地區地緣政治地圖。

       

      伊朗與伊拉克什葉派、黎巴嫩什葉派,以及敘利亞阿拉維派在種族和宗教方面并非完全同質。與其說它們結成的是一個以什葉派信仰為紐帶的宗教聯盟,毋寧說是一個以伊朗為核心的新反美陣營。而伊朗之所以成為什葉派新月聯盟的核心,當然與伊朗作為全球人口最多的什葉派國家的地位有關,但不可忽視的是,“在整個伊斯蘭世界教派矛盾被強化,這反映出西方利用教派分歧來組建反伊朗的地區聯盟的戰略”,什葉派與遜尼派之間的緊張關系更多地反映出政治、實力和特權,而非神學上的差異[8]

       

      第二個重要的時間段是2010年底以來中東地區的政治動蕩。這場政治動蕩導致多個國家發生政權更迭或政府重組,為外部力量以教派名義干涉他國內政提供了機遇,使得教派主義問題影響范圍更廣,敘利亞、也門先后成為教派政治的練兵場。同時,中東地區的政治動蕩和無序成為激進思想的最佳沃土,進一步強化了狹隘的教派主義思想。

       

      在薩達姆政權被推翻后,敘利亞成為中東反美陣營中的主要力量。巴沙爾政權不斷受到一些西方國家“縱容恐怖主義、破壞和平進程”、“邪惡軸心成員”、“殖民黎巴嫩”的抨擊。2011年初敘利亞爆發反政府游行之后,各種反對派組織在外部力量支持下快速崛起[9],敘利亞問題不斷惡化。阿拉伯多國抨擊阿薩德家族的統治是作為少數的阿拉維派對多數遜尼派的暴政,推動敘利亞政權更迭的意圖非常明顯。此時,阿拉伯聯盟內部反對制裁巴沙爾政權的唯有黎巴嫩、伊拉克,其他的支持者則是非阿拉伯國家的伊朗。敘利亞與伊朗聯盟已成為其他遜尼派國家的巨大威脅,其危險遠超過以色列。

       

      繼敘利亞之后,也門成為教派沖突的另外一塊陣地。也門同樣在2010年后的政治動蕩中遭受沖擊。20世紀后期一度與也門政府關系密切的什葉派政治組織胡塞運動,因不滿也門總統薩利赫配合美國的“反恐”政策而發動叛亂,宣布在薩達省建立伊斯蘭政府。自20112月以來,胡塞運動利用也門全國爆發反對薩利赫的街頭運動,快速擴展其勢力范圍。之后,總統薩利赫被迫辭職。20149月,胡塞武裝組織奪取了也門首都薩那的控制權,在隨后的內閣改組、軍隊改革等問題上與也門過渡政府摩擦不斷。20152月,也門胡塞武裝組織宣布成立總統委員會和全國過渡委員會,以取代總統和議會治理國家,這些變化讓其他海灣國家倍感緊張。20153月起,鄰近也門的沙特阿拉伯以保護也門民主與“也門合法政府”為名,聯合10余國對也門展開空襲。繼伊拉克、敘利亞之后,也門成為又一個教派沖突的演兵場。這些事件似乎印證了伊斯蘭教內部的兩大派別——遜尼派與什葉派之間存在不可消解的分歧和沖突這一預言。

       

      一些分析者把近期發生在敘利亞和也門的事件歸因于遜尼、什葉兩派教派上的差異,認為伊朗對敘利亞的支持主要是出于宗教上的同源性,而沙特炮轟也門也是為了拯救也門的遜尼派。還有人認為,目前的動蕩主要源自于遜尼派和什葉派長期以來的歷史積怨。

       

      但是,如果從敘利亞和也門的教派構成上來看,情況并不如此。敘利亞執政者所屬的阿拉維派,是什葉派的支派伊斯瑪儀派的分支。在發展過程中,阿拉維派受到了歷史上地中海東岸各種宗教相互混雜的影響,其教義主張長期被什葉派主流視為異端,與伊朗和伊拉克什葉派所奉行的主流派十二伊瑪目派有顯著的差異。而也門的什葉派,則是什葉派的另外一個支派栽德派,它與阿拉維派、十二伊瑪目派之間也存在教義上的差異。歷史上。也門曾長期被栽德派伊瑪目所統治,遜尼派和什葉派民眾相安無事。雖然也門與沙特毗鄰,什葉派統治的也門從來沒有對沙特國家造成威脅。相反,沙特的建國者伊本·沙特當年竭力控制阿西爾地區,以便從栽德派伊瑪目手里吞并加贊和納吉蘭。而且,胡塞武裝與也門前總統薩利赫同屬栽德派,并無教派上的差異。胡塞武裝與薩利赫政府反目,并不是出于教派身份,更多是對其長達33年的威權統治不滿,乃是也門多個政治反對派力量中的一支。

       

      因此,促使所謂“什葉派集團”在目前的政治動蕩中結盟的,并非僅僅是宗教上的親緣,最終的決定性因素依然是國家利益。在敘利亞的局勢變化中,阿拉伯聯盟多國和西方的共識是推動大馬士革政權更迭,進而削弱伊朗,以便把伊朗的影響力壓縮在海灣一帶。而對伊朗一方來說,支持敘利亞、伊拉克及黎巴嫩的什葉派力量,則是自身擴大地區影響的重要途徑。為了避免戰略上的孤立,伊朗必然、也必須和敘利亞巴沙爾政權站在同一立場上。同時,沙特等海灣國家則竭力利用這一時機,強調什葉派的威脅和教派矛盾,以建立對抗伊朗的同盟。由此,我們可以看到,自2010年中東政治動蕩以來,沙特一方極力突出教派矛盾,而伊朗、敘利亞則駁斥教派矛盾的話語體系。

       

      2010年以來中東政治動蕩引發的政治無序,以及西方的對外政策和對伊斯蘭世界的進一步干涉,實際上都在培育激進思想產生和傳播的土壤。這類激進思想往往打著伊斯蘭宗教的旗號,但是它所宣揚的是封閉性的認同和二元對立的世界觀,以及對不同文化、不同習俗和不同生活方式所體現的多樣性的不寬容。這類思想與重大事件、特別是政治事件聯系在一起,將個體的選擇由己推人,對周邊的事物做出判斷,擴大為群體的政治反應,往往會成為暴力行動的導火索。

       

      “基地”組織曾經的三號人物阿布·穆薩卜·扎卡維的態度非常具有典型性。他在2004年時就曾說什葉派是“邪惡的毒蛇”,是伊斯蘭民族的“喉中刺、背上刀”,因而應當對其宣戰、并全部予以消滅[10]。值得關注的是,一些保守的瓦哈比派和薩拉菲派宗教人士對什葉派的攻擊與極端組織頭目的口徑頗為一致。沙特宗教學者、資深烏里瑪協會前成員阿卜杜拉·本·吉卜林在自己網站上詳盡論證什葉派是多神教徒,因而不是穆斯林。如果結合他此前發布法特瓦,那么作為多神教徒的什葉派該當全部被處死。[11]而伊朗在其他伊斯蘭國家擴大影響的做法,更是激起了遜尼派宗教人士的高度警惕。以宣傳伊斯蘭中道思想而著稱的謝赫格爾達維,就公開指責伊朗試圖用金錢和自己培訓的骨干人員,“入侵”以遜尼派人口為主的埃及、蘇丹、摩洛哥等國。[12]

       

      在這樣的背景下,中東地區的教派矛盾和暴力沖突日趨增加。目前,被稱為教派沖突的活動大致可以分為兩類。第一類以國家為行為主體,表現為地區政治中國家間的矛盾、沖突甚至戰爭。例如,2015年初沙特阿拉伯以保護也門民主與“也門合法政府”為名,聯合其他10余國家對也門展開空襲。當然,空襲的結果是上千也門人喪命,有限的基礎設施幾乎全被摧毀,上百萬也門人處在沒有電力供應、沒有飲用水、沒有食品和醫療救助的人道主義危機之中。繼伊拉克、敘利亞之后,也門成為又一個教派沖突的演兵場。

       

      第二類是非國家行為,表現為非國家組織單位的沖突,如激進教派組織、民兵組織、恐怖主義組織以特定教派人群為攻擊目標的行為。自伊拉克戰爭以來,此類沖突在伊拉克屢見不鮮,已經致使上百萬人為之付出代價。在2015年的齋月里,科威特什葉派清真寺遭受的恐怖主義襲擊便是其中一例。盡管這兩類事件背后各自存在復雜的原因,但是在外界看來這就印證了伊斯蘭教內部的兩大派別之間確實存在不可消解的分歧和沖突。

       

      思考當代中東教派沖突

       

      今天,對于國際關系的理解依然處在歐洲30年戰爭結束后逐漸形成的威斯特伐利亞國際關系體系中。1618年到1648年間的30年戰爭與當時基督教內部的紛爭有很大關系,威斯特伐利亞體系確立了國家主權至高無上的地位,也體現出對宗教自由及對多元化世界的向往。在這種以國家為中心的國際關系理論中,宗教的作用變得不那么重要。20世紀中期以來整個世界的發展趨勢,包括在20世紀中期中東地區教派觀念的淡化,似乎也印證了這樣的一種趨勢。

       

      但是,自20世紀中后期以來,宗教影響的增長某種程度上顛覆了宗教在國際關系中的傳統定位,使宗教從所謂“威斯特伐利亞的放逐”回歸“國際關系的中心”。在國際關系考察范圍內,出現了所謂“全球宗教的復興”,20世紀70年代以來中東地區宗教與政治的糾葛就是例證。在相關的探討中,學者們的觀點存在很大差異。一部分學者認為基于宗教封閉的核心價值判斷,宗教教義和宗教自身的差異最終必然帶來沖突,宗教沖突已經或終將取代基于意識形態的冷戰,成為國際關系的常態。這一觀點的典型代表就是塞繆爾·亨廷頓的“文明沖突”理論。但在另外一些學者看來,宗教多元可以促進和平建設,因而在宗教與和平、宗教與調解等問題上持積極的態度,認為以信仰為基礎的宗教組織利益動機較少且具有某種道德優勢,因而可以把宗教視為防止和解決國際沖突、維護國家安全的有效手段。[13]

       

      以文明沖突理論詮釋全球政治格局的未來走勢,受到伊斯蘭世界一些學者的強烈抨擊,但是目前在西亞北非地區,與教派因素有關的不同層面的矛盾沖突和緊張關系,似乎正在以一種文明中的“次級文明”群體沖突的形式,為這一理論做出現實的說明。

       

      宗教本身是人類思想的產物。一個宗教的教義主張和神學思想,尤其是關乎核心信仰的部分往往會呈現出一定的一致性,但是在不同的信仰者當中,必然存在對核心信仰的不同認識和不同演繹,也存在展示自身信仰的不同文化傳統,這一點無可置疑。因而,教派的分化在世界各大宗教中都存在,教派之間的沖突在其他宗教信仰者群體中間、其他地區也曾激化過。

       

      比如,在中世紀的歐洲,基督教不同教派間的沖突也與歐洲各國的政治緊密相關,并引發了國家間的宗教戰爭以及眾多國內的暴力沖突。30年戰爭結束之后,歐洲各國達成了《威斯特伐利亞和約》。隨后通過近兩個世紀的努力,確立了所謂的“威斯特伐利亞”體系,主權至上的原則取代了此前歐洲國際關系中主導性的“神權至上”原則,以國家權威原則取代跨國的宗教權威,“通過建立一整套國際規章制度來確保國家主權原則,并且不承認在政治忠誠上挑戰國家主權的跨國意識形態”。[14]之后,雖然基督宗教內部各宗派間的神學分歧依然存在,但是由此引發的戰爭和沖突卻大幅度減弱。

       

      威斯特伐利亞體系的確立解決了歐洲宗教與國際關系的問題,并確立了現代國際關系的范式。二戰結束后,西亞北非各殖民地國家贏得了民族獨立,伊斯蘭國家成為當代民族國家體系中的一部分,伊斯蘭教與民族國家相容這一認識也成為伊斯蘭國家的主流認識。但是自20世紀中后期以來,教派沖突和矛盾依然不斷以不同形式表現出來,除了大國干涉這一重要原因之外,還有以下三點:

       

      第一是跨國宗教意識形態的影響。19世紀以來出現的泛伊斯蘭主義思想在中東地區依然具有一定的影響。“由于伊斯蘭世界民族國家體系的形成和民族主義的高漲,戰后的泛伊斯蘭主義已經不同于歷史上以重建哈里發制度為目標的泛伊斯蘭主義,而主要體現為加強伊斯蘭國家間團結、互助與合作的泛伊斯蘭主義”。[15]在特定的背景下,這一泛伊斯蘭主義就會成為對其他國家內部事務進行干涉的合法性支持。什葉派跨國宗教意識形態的影響力更大。什葉派中一直存在一張復雜的超國家關系網絡,這既包括宗教學者與信徒之間的宗教服從網絡,還包括基于什葉派教育體制建立的師生相承和同學共濟網絡,以及以宗教稅收為基礎建立的宗教慈善網絡。今天,雖然這一網絡受到現代國際體系的約束,但是其作用并沒有消失。

       

      第二是次國家認同意識的挑戰。當代大部分中東國家建立在奧斯曼土耳其帝國的遺產上,其形成過程有地方權威和殖民者協商的因素,邊界劃分的隨意性使其缺乏經由長期歷史發展形成的自然地理邊界。“沒有一個國家是完全同質的,都包括了各種種族、宗教、文化和語言上的少數民族,但是現代國家的公民認同始終無法取代原生性的認同,特別是伊斯蘭宗教的認同。”[16]因而,這些國家建國以來多在一定程度上顯示出了對本地區宗教傳統的尊重,并以此作為建立國家認同的有利手段。但是,對于試圖作為全體國民共識并分享的認同體系——伊斯蘭教的定義分歧重重,國家建設的歷程也頻受挫折,這導致政局變動頻繁、外來影響不斷增大。由于難以形成具有凝聚力的國家認同,因而中東國家不僅頻頻受到超越國家的跨國宗教認同的挑戰,又受到內部不同教派、民族、部落等次國家身份的挑戰。在這樣一種局面下,不同教派根本無法懸置分歧,更無法探討差異以達成共識。

       

      第三是國家建設進程的挫折。當代中東的現代民族國家大都有被外力“人為”形成和塑造的歷史。由于西方的滲透和入侵,這些國家原有的經濟、文化和社會結構受到嚴重侵蝕,舊的結構持續瓦解,新的結構卻一直不能建立。因而,它們雖然身處現代國際體系之中,但是其“不發達的結構”[17]讓它們喪失了傳統上帝國和王朝時期處理宗教間關系和宗教內部教派分歧的包容性,但又不能因此免去宗教間和宗教內部的沖突引發的種種問題。加之,中東地區政治環境持續惡化,激進思想和極端思想不斷發展,這讓伊斯蘭教處理宗教多元的傳統思想資源不斷遭遇嚴峻的挑戰,更推動了狹隘教派主義思想的發展。

       

      毋庸置疑,塑造中東地區歷史的政治運動曾不斷受到宗教因素的助推,在今天,任何人也無法忽視這一因素持續、強大的影響。但是“正如冷戰范式從來未能完全決定國際關系的本質,也未能解釋其復雜性一樣,宗教對國際政治的影響也是既不能忽視,但也無須高估。”[18]在宗教對于地區政治的強大影響背后,施加作用的無疑依然是人或者人所結成的組織的意志,而非宗教信徒所認知的獨一無二的神的意志。將現實政治問題的根源歸結于神學上的差異,或是對他人和自己無意、有意地欺騙。

       

      *本文系國家社科基金一般項目“當代伊斯蘭教新思想思潮研究”(13BZJ028)、教育部人文社科重點研究基地重大項目“當代伊斯蘭思想研究”(14JJD730003)的階段性成果。

       

      注釋:

       

      [1]John L.Esposito and John O.VollIslam and DemocracyOxford University Press1996p.5.

      [2]韓志斌、李鐵:《“阿拉伯社會主義”國家治理模式探究》,載《西亞非洲》2015年第4期,第25頁。

      [3]霏:“法特瓦與阿拉維派被承認的歷史”,載《世界宗教研究》2012年第6期,第107-116頁。

      [4]J.B.PhillbyThe Heart of ArabiaA Record of Travel and ExplorationUniversity of Michigan Library1922pp.294-295.

      [5]吳冰冰:《中東伊斯蘭教派矛盾的新變化》,載《西亞非洲》2012年第5期,第34-35頁。

      [6]Robin Wright and Peter Baker“IraqJordan See Threat to Elections from Iran”Washington PostDecember 82004.

      [7][10]Ofra Benjio and Meir LitvakThe Sunna and Shi’a in HistoryDivision and Ecumenism in the Muslim Middle EastPalgrave Macmillan2011p.244p.246.

      [8]Shireen Hunter“Sunni-Shia Tensions Are More about PoliticsPower and Privilege than Theology”http//acmcu.georgetown.edu/135390.Html2013-09-19.

      [9]王建:《敘利亞危機緣何難以平息?》,載《西亞非洲》2013年第5期,第23頁。

      [11]王宇潔:《宗教與國家:當代伊斯蘭教什葉派研究》,社會科學文獻出版社,2012年版,第274頁。

      [12]Al-Ahram WeeklyOctober 23-292008.

      [13][16]徐以驊等:《宗教與當代國際關系》,上海人民出版社,2012年版,第300-305頁、463頁。

      [14]徐以驊:“全球化時代的宗教與國際關系”,載《世界經濟與政治》2011年第9期,第4-19頁。

      [15]吳云貴、周燮藩:《近現代伊斯蘭教思潮與運動》,社會科學文獻出版社,2000年版,第320頁。

      [17]Bassam TibiThe Crisis of Modern IslamA Preindustrial Culture in the Scientific-Technological AgeUniversity of Utah Press1988P.43.

      [18]王宇潔:“教派主義與中東政治”,載《阿拉伯世界研究》2013年第4期,第33-43頁。

       

      作者系中國人民大學哲學院教授、佛教與宗教學理論研究基地研究員)

      (來源:《西亞非洲》2015年第5期)

       

                                                                (編輯:霍群英)


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