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      江峰:試析馬克思恩格斯對宗教有神論信仰認知的辯證發展歷程*   2018年9月27日 中國宗教學術網

      [內容提要]馬克思恩格斯對宗教有神論信仰的原初肯定本身就隱含著諸多否定性因素,關注現實的此岸之“人”,重視現實的生存之“理”,追尋現實的探索之“路”,促使他們迅速向無神論和共產主義轉變。馬克思恩格斯晚年注重宗教有神論信仰的價值考察,將其原生態視為原始人類凝聚原生力的精神支柱,將其進化態視為文明人類生存綿延的異己力量,將其衍擴態視為現代人類生存易于理解并接受的意識形式,從而進一步完善了他們的新唯物主義宗教觀。

       

      [主題詞]馬克思;恩格斯;有神論信仰;生存論

       

      對于馬克思恩格斯宗教思想的發展歷程,學界有著多角度、多層次的探討,一些學者對此予以了比較宏闊的解析,例如,陳榮富撰文認為,馬克思恩格斯對宗教的探索與研究,大體經歷了“四個階段”和“兩個飛躍”,“四個階段是指‘宗教批判——政治批判——經濟批判——文化批判’;‘兩個飛躍’是指從歷史唯心主義向歷史唯物主義的飛躍,從宗教研究的政治向度向文化向度的飛躍。”[1]并對《資本論》在馬克思主義宗教觀發展史上的地位進行了闡述[2];王珍認為,馬克思恩格斯的宗教觀經歷了一個從有神論到無神論、唯心宗教觀到唯物宗教觀的轉變[3];張雪松將“馬克思早年宗教觀變遷”確定為“主要是指18433月馬克思辭去《萊茵報》主編之前,馬克思的宗教思想觀念的發展變化”[4]等等,這些相關觀點或問題研究,無疑都頗具學術見地和思想價值。不過,還尚未有人專門從生存論意義上系統、深刻地揭示馬克思恩格斯對宗教有神論信仰認知的內在邏輯。事實上,追尋馬克思恩格斯宗教思想發展的軌跡,就會發現,他們對宗教有神論信仰的認知,內隱著一條辯證邏輯主線,即經過了一個由“葡萄藤與枝蔓”之喻的肯定,到碎裂與反叛的否定,再到深層價值反顧的否定之否定的辯證發展歷程,具有一種獨特的生存論視界。為此,本文擬立足于馬克思恩格斯相關宗教思想的經典文本,深入考察其宗教探索理路,分析其生存論視界,力圖更為清晰、全整地發露、展現其對宗教有神論信仰認知的辯證發展歷程。

       

      一、“葡萄藤與枝蔓”之喻——對宗教有神論信仰的肯定

       

      人是社會的人,社會是人的社會,在馬克思恩格斯青年時代濃郁的宗教神學背景和宗教信仰語境之中,人們的思想觀念和信仰難免會受到有神論的影響。青年馬克思和恩格斯作為現實的人而生存于世,必定也會無以出離于其所處的充滿著有神論信仰氣息的那個時代及其現實的社會生存際遇。可以說,他們面向現實的生活世界,在青年時期,對于宗教有神論信仰,經過了一個原初的“執相”階段。正是在這個階段,他們都表現出對于宗教有神論及其現象存在心理上的接受與愿念上的執意。這里僅以馬克思為例即可確證。

       

      青年馬克思此期的宗教思想觀念狀態,通過他在中學時期的作文得到了相當清晰的顯示。其中一篇專門的宗教作文《根據<約翰福音>15章第1至有14節論信徒同基督結合為一體,這種結合的原因和實質,它的絕對必要性和作用(宗教作文)》,更是他早期有神論信仰最為真實的文本反映。馬克思在他這篇中學時期的宗教作文中指出:“任何一個民族,即使它達到了最高度的文明,即使它孕育出了一些最偉大的人物,即使它的技藝達到了全面鼎盛的程度,即使各門科學解決了最困難的問題,它也不能解脫迷信的枷鎖。”[5]他由此推論,既然任何民族的歷史發展都無以擺脫迷信的枷鎖,那么基督在民族歷史發展中的存在也就是必不可少的了。青年馬克思認為,卑俗欲望的缺陷和充滿光芒的神性,是共存于個體的人之中的,而前者往往遮蔽著后者:“我們雖然常常看到人心中有神性的火花、好善的熱情、對知識的追求、對真理的渴望,但是欲望的火焰卻在吞沒永恒的東西的火花;罪惡的誘惑聲在淹沒崇尚德行的熱情,一旦生活使我們感到它的全部威力,這種崇尚德行的熱情就受到嘲弄。”[6]而正是在這個意義上,他批判說:“對塵世間富貴功名的庸俗追求排擠著對知識的追求,對真理的渴望被虛偽的甜言蜜語所熄滅,可見,人是自然界唯一達不到自己目的的存在物,是整個宇宙中唯一不配做上帝創造物的成員。”[7]因之,人要消除自身的缺陷,發露自身的神性,就必須與基督結為一體。這樣,他也就由此論證了人與基督一致的必要性;他以《圣經》中耶穌把上帝比喻為栽葡萄的人,耶穌自己是葡萄藤,信徒是葡萄的枝蔓這一關于基督之道的言說,來論證追隨基督,依靠耶穌,熱愛、崇信上帝的重要性。因為在他看來,正如“枝蔓依靠本身的力量是不能結果實的”,一個人離開了基督,也就只能是無所作為,而“葡萄藤與枝蔓”這一絕妙比喻最清楚不過地表達了與基督結合為一體的必要性。他虔誠地寫道:“我們的心、理性、歷史、基督的道都響亮而令人信服地告訴我們,同基督結合為一體是絕對必要的,離開基督,我們就不能夠達到自己的目的,離開基督,我們就會被上帝所拋棄,只有基督才能夠拯救我們。”[8]然而,正是因為擁有一種生存論視界,即使是這樣一個執著于宗教有神論信仰、充滿神性的熾熱情感的青年馬克思,在其此期的遺存文本中,也仍然能夠窺見他其后沖破宗教有神論束縛的諸多潛在的辯證否定的因素。這主要表現在:

       

      第一,現實的人及其幸福生存,實際上已經成為青年馬克思對宗教有神論信仰認知的前提和立足點。應該說,這是他其后必定會轉變自己宗教有神論信仰原初肯定的最為重要的思想向度。青年馬克思內心深處接受到的一種更為強烈、更為神圣的心靈召喚,就是那充滿了強烈的生存論意義的“人類的幸福和我們自身的完美”這一理想化目標。由此也就決定了那時的馬克思與那些盲目地篤信基督的宗教信徒,具有本質的不同。他不是簡單地為了篤信基督而篤信基督,而是以追求現實生活中“人類的幸福和我們自身的完美”作為自己對于宗教有神論信仰的原初肯定的前提的,這就使得他必然會將思想的觸須延伸到現實的人的生活世界,因之關注現實的人的生存,從而最終會與那種虛妄類型的沉溺于精神幻覺、追求彼岸幻影的宗教有神論信仰決裂。在馬克思那里,一旦抽離了基于生存論意義的、追求現實的人的幸福與完美的這樣一個前提,就意味著他的宗教有神論原初信仰必然會失去存在的根基而飄浮起來。事實上,從馬克思這篇宗教作文的文本來看,高高地居于“上位”的所謂的“神”,原來只不過是居于“下位”的“現實的人”追求幸福與完美生存目標的借托而已。

       

      第二,在青年馬克思的這些早期文本中,已表現出他以人觀神而非以神觀人的生存論意識,應該說,這是他其后必定會轉變自己宗教有神論信仰原初肯定的認知理路。他寫道:“因此,同基督結合為一體,就是同基督實現最密切和最生動的精神交融,我們眼睛看到他,心中想著他,而且由于我們對他滿懷最崇高的愛,我們同時也就把自己的心向著我們的弟兄們,因為基督將他們和我們緊密聯結在一起,并且他也為他們而犧牲自己。”他的思想的目光并不限于基督之神,而是已經能夠燭照到人及其人類的現實生存,“心向著我們的弟兄們”。[9]在這里,神在人的現實生存中,僅僅扮演著一個參與人實現人自己生存目標的角色,神通過人的內心給人作啟示,而人又通過聆聽自己內心的呼喚而行動。這就可以看出,馬克思當時所崇信的那個“神”,實際上就是要使人自己去實現自己生存的價值目標、自己主宰自己的生存發展的“神”。拋開馬克思崇信“神”的宗教外化影像,其思想所直指的就是人的現實生存。換句話說,他當時所崇信的那個“神”,只不過是一個服務于人的主體精神、服務于現實的人的生存的“神”罷了。隨著他的思想認知的邏輯演進和主體意識更為清晰的敞亮,這個具有外化性質的“神”在他心靈深處的生存論意義上的蛻變和徹底消隱,其實也只是遲早的事情了。

       

      第三,青年馬克思對宗教有神論信仰的原初肯定,也從生存論意義上體現出他的強烈的歷史反思精神。他不是滿足于膚淺的宗教現象表層的信仰,而是力圖在生存論視界之上,從歷史事實的存在中反思、考究、尋求自我對宗教有神論信仰原初肯定的深層依據。應該說,這是他其后必定會轉變、反叛自己宗教有神論信仰的一種主體探索精神。青年馬克思在中學時期的宗教作文中,從歷史的角度論證信徒與基督的一致性,實質上就是要基于其生存論視界,力圖從歷史的現象存在中尋求宗教形成的源流。他一方面注重從民族生存發展的歷史中去體驗宗教形成的源流,說明為什么任何民族的生存發展都“不能解脫迷信的枷鎖”,[10]為什么不僅野蠻人“害怕自己的神發怒,深信自己是卑賤的”,[11]而且“連古代最偉大的哲人、神圣的柏拉圖,也在不止一處表示了對一種更高的存在物(注:即神)的深切渴望,以為這種存在物的出現可以實現那尚未得到滿足的對真理和光明的追求”;[12]另一方面,他也注重從“各個人的歷史”、“人的本性”中考察宗教現象存在的根源,從人心中的“神性的火花、好善的熱情、對知識的追求、對真理的渴望”[13]與人的“欲望”、“罪惡的誘惑”的對立統一中反思宗教生成的根源。盡管此時他正處于濃郁的宗教有神論氣息的熏染之中,無法形成叛逆宗教有神論信仰的全整的見解或思想觀點,但透過他這種以古老的民族、以個體的人的生存為觀照對象的強烈的歷史反思精神,我們已經完全可以窺見到他的主體的自由意志和樸質的唯物史觀的萌動,領會到他出離、反叛有神論信仰的生存論智慧之光了。

       

      二、碎裂與反叛——對宗教有神論信仰的否定

       

      由于青年馬克思和恩格斯對宗教有神論信仰的原初肯定本身隱含著諸多否定性因素,因而,一旦他們的個體成長經受到社會發展相應的生存環境條件的影響時,這些否定性因素就必定會迅速凝聚,成為他們對自己有神論信仰予以決裂的強大力量。憑借自己天才的領悟能力以及其他潛在的個體素養和品質,他們迅速進入到對有神論信仰的“破相”階段。事實上,馬克思和恩格斯在他們的生存際遇中,都對自己原初的宗教有神論信仰,進行了基于生存論意義的碎裂與反叛。縱觀馬克思恩格斯宗教思想觀念的發展,可以發現,他們進行宗教批判,實現對宗教有神論信仰的“破相”,從而由有神論向無神論和共產主義轉變,創立其新唯物主義宗教觀,有幾個方面應特別注意:

       

      第一,馬克思恩格斯由宗教有神論信仰向無神論和共產主義轉變,其根本原因就在于他們都關注現實的此岸之“人”。馬克思恩格斯立足于人的生存境域,看重現實的人及其人類的生存,從生存論意義上否定虛幻的神,并由此對自己原初的有神論信仰予以“破相”。他們都注重通過現實的人的自我意識,消解、碎裂神的觀念。事實上,這個階段的馬克思的博士論文,正是清晰地反映他突出人的自我意識、批判神的觀念的一個經典文本。由于關注此岸的人及其自存自在,因而馬克思對于神,總是試圖從人的生存境域出發,追問、尋求神的背后的本體論根因,盡管在其博士論文時期,他心中仍為神留有一定的存在余地,但是這個神卻已和過去大不相同了,它更多地轉化為寓含人的現世的生存價值、具有生存論意義的哲學之神,而絕非一般意義上的宗教之神。馬克思強調:“神是‘一切善的主宰’和‘一切美好事物之父’這一論斷的哲學涵義在于:這不是神的謂語,但善的觀念就是神性的東西本身。”[14]在這里,馬克思在哲學意義上而非宗教意義上反思哲學之神,定位哲學之神,通過以塵世為中心的善、現世的美好事物來消解宗教之神、碎裂宗教之神、替代宗教之神。反過來,也以他心中的這種哲學之神來表達、稱頌現實的人所傾向的此岸的善、此岸的一切美好事物。恩格斯同樣注重對人的自我意識的高揚,這在《謝林和啟示》《謝林——基督教哲學家,或世俗智慧變為上帝智慧》等著作中得到了充分的體現。例如,他在《謝林和啟示》中把人類的自我意識視為新世紀的曙光,“宛若光輝的、自由的古希臘意識從東方的晨曦中脫穎而出,一個新的黎明、一個世界歷史的黎明正在出現。”[15]他熱情地贊美人類的自我意識:“這桂冠,這新娘,這圣物就是人類的自我意識——一只新的圣杯。”[16]他把人類的自我意識比作“奇異的鳳凰”,“它用世界上最寶貴的東西筑起自焚的柴堆,從化舊事物為灰燼的火焰中恢復了青春,重新冉冉升起。”[17]他揭批謝林主義的經院哲學和神秘主義實質,由此把體現人的生存自由的自我意識置于一個超越一切宗教之神的崇高的地位。

       

      第二,馬克思恩格斯由宗教有神論信仰向無神論和共產主義轉變,其關鍵的認知要素就在于他們都重視現實的生存之“理”。馬克思恩格斯推崇體現生存自由的人的理性,把理性與自由置于一個極高的地位,不僅突出對宗教信仰認知的自由與理性,而且還借助于自由與理性反對正統宗教,通過對真理堅持不懈的探索與追求,否定虛幻的“神”,由此在現實的人的生存論意義上,對自己原初的有神論信仰予以批判、否定。馬克思認為哲學與宗教、理性與神都是不可調和的,他在博士論文的附錄中寫道:“因為無理性的世界存在,所以神才存在”,甚至更直接地稱“無理性就是神的存在”,[18]而在哲學與有神論信仰、理性與神之間,他堅定地選擇了用貼近現實生活的哲學反對虛幻的有神論信仰,以理性反對神。而恩格斯起初則認為哲學、理性與上帝、宗教是一致的,可以結合在一起,因此,他“渴望同上帝通功”,[19]認為“上帝的理性當然高于我們,然而它也并不是另一種理性,否則它就不成其為理性,圣經的教義也應當用理性去領會。”[20]認為生長于人的心靈的“宗教之樹”,也要“從理性的呼吸中吸取養料”。[21]但是,當他一接觸黑格爾哲學時,在哲學與宗教、理性與神之間,他就理所當然地選擇了哲學與理性。對此,他寫道:“基督教的全部原則以至迄今為止凡是被稱為宗教的東西,都在理性的無情批判下崩潰了……[22]他考察此期追隨精神自我發展的德國哲學家,認為:“新的時期已經到來,凡是追隨精神的自我發展的人,他們的神圣職責是把這個巨大的成果引進民族意識中去,把它變成德國的生活原則。”[23]當然,馬克思恩格斯強調生存自由的理性,而這樣的理性,最終落實到了馬克思恩格斯歷史唯物主義的社會物質生活這樣的基礎之上;其生存自由的理性作為宗教批判的武器,也最終融通到唯物史觀這一哲學的更為強大的宗教批判武器之中去了。

       

      第三,馬克思恩格斯由宗教有神論信仰向無神論和共產主義轉變,也呈現出一條現實取向的革命理論與實踐的探索之“路”。從諸多文本分析,馬克思恩格斯由宗教有神論信仰向無神論和共產主義轉變,實際上都經過了一個接受青年黑格爾派和費爾巴哈等思想強烈影響的中間過程。例如,馬克思受黑格爾思想影響,利用理性、普遍性等抽象范疇,進行宗教批判,尤其表現為運用理性對于宗教觀念的碎裂與消解。隨著馬克思革命理論與實踐探索,他受到了費爾巴哈、鮑威爾等人的思想影響,開始把宗教與異化相關聯,在致阿爾諾德·盧格的信中,馬克思寫道:“宗教本身是沒有內容的,它的根源不是在天上,而是在人間,隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消滅,宗教也將自行消滅。”[24]在他看來,宗教的本質不在人本身,而是人把自己的本質轉給了自己所崇拜的偶像,宗教的根源并不在人所崇拜的對象上,不在天上,而在現實的人本身,在人間,宗教遮蔽了真正的人,異化了人的本質,所以他重視宗教批判。不過,此期馬克思由于受到青年黑格爾派和費爾巴哈的影響,因而過于強調宗教批判的作用,甚至以為“對宗教批判是其他一切批判的前提”。[25]在《萊茵報》到《德法年鑒》時期,隨著馬克思革命理論與實踐的進一步深入,他親身接觸各種社會問題和經濟問題,積累社會政治經驗,體察現實的社會狀況,認真研究社會經濟問題,突破黑格爾唯心主義和費爾巴哈舊唯物主義的局限,逐漸認識到,宗教批判必須從現實的人的生存、從實際的生活出發,必須復歸于“真正的人”,復歸于適合于“自覺的人的形態”。他認為要“更多地聯系著對政治狀況的批判來批判宗教,而不是聯系著對宗教的批判來批判政治狀況”,[26]強調通過宗教批判來促進政治批判,指出宗教對現實的人和政治國家的影響:人由于信仰宗教,使自己失去獨立性、主動性,變成了宗教的馴服物;而國家由于“信仰”宗教,則會使自己把政治與宗教結合起來,從而役使人。他不滿意費爾巴哈等人“過多地強調自然而過少地強調政治”[27]。由于政治的現實性,政治批判較宗教批判更能給人類生活帶來實際的變革,因而馬克思深刻地認識到,不能僅僅將宗教的異化性質擴展到政治領域,把具有異化特性的政治國家稱為宗教領域,而要把政治國家這個異化的存在置于一個比較核心的地位,指出政治制度是人民生活的“宗教”,歷史的任務就是要使政治國家返回到現實世界,就是要消除異化的現實。這樣,馬克思從注重對天國、對宗教、對神學的批判轉向到注重對塵世、對法、對政治的批判,并提出要“向德國制度開火![28]不過總體上,這個時期馬克思的宗教批判尚未完全擺脫舊哲學的影響,其唯物主義宗教觀尚處于未形成狀態。從1844年開始,馬克思著手從生存論意義上解剖市民社會,探索人的解放之路,強調宗教批判不是其他一切批判的前提,因而也就開始面對現實的生活世界,全面轉向經濟批判。通過《1844年經濟學哲學手稿》可以發現,他特別注重把哲學研究與政治經濟學研究結合起來,從而為唯物主義宗教觀的形成奠定了堅實的基礎。恩格斯則強調,共產主義一開始就是無神論,所以他一接觸共產主義,即轉向無神論。他的無神論轉向,也一開始就相當徹底地將宗教神學驅逐出了自己的思想領地,具有共產主義特質。他在給致弗里德里希·格雷培的信中批判所謂的“上帝的愛”說:“按照你們基督教的說法,人類有十分之九是會永遠不幸的,只有十分之一會得到幸福。弗里茨,難道這一點能表明上帝的無窮無盡的愛嗎?你想想,要是上帝的愛僅此而已,他會顯得多么渺小啊?[29]通過《德意志意識形態》和《共產黨宣言》,恩格斯、馬克思以他們革命斗爭的理論與實踐探索,正式創立起唯物主義宗教觀。他們徹底肅清了舊哲學對自己的影響,認識到宗教是由社會存在所決定的一種社會意識,天國只不過“是人的真正故鄉在想象中的非真正形態”,[30]如果把宗教批判作為其他一切批判的前提,就無異于同現實的影子作斗爭,宗教不可能通過精神的批判予以消滅,也不可能以政治批判來消滅。只有通過實踐,對宗教賴以存在的現實基礎予以改造和消除,才有可能使之完全淡退,而這不是簡單地就可以達到的,需要一個極其漫長的歷史過程。隨著馬克思恩格斯經濟批判的深入,尤其是通過《資本論》巨著,他們的宗教批判思想方法以及宗教觀念體系最終成熟,這樣,他們由宗教的物質基礎,揭示宗教的本質;從宗教發展的每一個階段的存在條件以及現實的經濟關系、社會經濟的發展過程中,去追尋宗教的歷史演進軌痕,從而由唯心主義宗教觀轉向了唯物主義宗教觀,達到了對宗教有神論信仰的透徹批判和辯證的否定。

       

      三、深層價值的反顧——對宗教有神論信仰的否定之否定

       

      馬克思恩格斯面向生活世界,在生存論意義上,聯系現實展開宗教批判,與宗教有神論信仰徹底決裂,從而形成了唯物主義宗教觀。但他們并未將自己的宗教思想停留和固化在一個對宗教有神論信仰的“破相”階段,而是進一步洞燭、省察到社會意識之于社會存在的相對獨立性,從人類文化的厚重沉積中審視、領悟宗教有神論信仰及其價值功能,使宗教有神論信仰以一種人類生存于世的方式而得到深層價值的反顧,從而進入到一個對于宗教有神論信仰認知的“圓相”階段,在生存論視界之上,進一步完善了他們的新唯物主義宗教觀,形成了一系列對于宗教有神論信仰充滿活性的價值認知觀念,具體而言:

       

      第一,將宗教有神論信仰的原生態視為一種原始人類凝聚原生力的精神支柱。馬克思恩格斯考察原始宗教有神論信仰,分析原始宗教有神論信仰何以能夠源源不斷地激發出強大的人類生存原生力,強調了原始宗教有神論信仰作為一種人類精神支柱的歷史文化功能和獨特價值作用。如,在《德意志意識形態》中,馬克思恩格斯就指出:“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的,人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣,人們就像牲畜一樣服從它的權力,因而,這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)。”[31]這就可以說明,早在1845-1846年《德意志意識形態》時期,馬克思恩格斯就已注意到人類在自然界中生存所經受到的這一宗教有神論信仰的強大的異己力量。這種異己力量表明,人類與自然界的關系最初僅僅只是混同于一般動物與自然界的關系,原始的人類對自然界也僅只有一種“純粹動物式的意識”,然而,正是基于這種“純粹動物式的意識”的原始的自然宗教的歷史延展,人類在自然的威力之下,相應地生成了一種適應生存的原生力,獲得了一定程度的自我意識覺醒,尋求到了一種精神信仰的支撐,并由此從一般動物中超然而出,化育為“人類的較高的屬性”;又如,在1882年《布魯諾·鮑威爾和早期宗教》中,恩格斯也曾說:“事情很清楚,自發的宗教,如黑人對偶像的膜拜或雅利安人共有的原始宗教,在它產生的時候,各民族的社會和政治條件產生,并和它們一起生長。”[32]在這里,原始宗教的生成被認為具有自發的特點,不管是黑人對于偶像的膜拜,還是雅利安人共有的原始宗教,所有的原始宗教,都是從自發狀態開始的,而這些自發生成的原始宗教,又伴隨著其所依所托的民族的不斷生長,其生成的整個過程實質上也就是一個與各個民族的社會和政治條件互動發展的衍生過程。由此可見,在晚年馬克思和恩格斯的唯物主義宗教觀的認知系統中,作為人類在漫長進化過程中自發形成的精神支柱,原始宗教有神論信仰盡管虛幻而又神秘,卻不斷地凝聚、激發人類自存自在的原生力,使人類屬人的內蘊得到了極大的豐富,因而其強大的歷史文化功能和價值作用被認為是不可忽視的。

       

      第二,將宗教有神論信仰的進化態視為一種文明人類生存綿延的異己力量。馬克思恩格斯分析了宗教有神論信仰在人類現實的政治、經濟、文化、社會諸生活領域中的演化形態,尤其是揭示了其作為人類自身現實生存的一種異己力量在階級社會中的獨特歷史文化功能和價值作用。如,馬克思18813-6月的民族學筆記,摘錄約·拉伯克《文明的起源和人的原始狀態》一書,其中就有對于階級社會中宗教有神論信仰的相關摘錄和評析。約·拉伯克在他的這一人類文化學研究著作中,對階級社會宗教有神論信仰的特點進行了集中的論述,他的核心觀點即:隨著文明的發展,階層的分化,首領們越來越橫暴,要求人們更加尊敬他們,于是權力和威儀概念大大升級,達到了被用之于神的高度,這樣,自然神崇拜、圖騰崇拜也就演進成為以首領、國王等人的權力和威儀為核心的偶像崇拜了。在約·拉伯克看來,宗教有神論信仰的這一變化,表明人類文明的進步,人的智力發展,已經達到了比崇拜動物、崇拜天體的更為高級的階段。馬克思對此予以了肯定性的評析,認為按照約·拉伯克的看法,就宗教的發展階段而言,對神的供奉比崇拜偶像要“低級”。約·拉伯克還從多種途徑考察階級社會的宗教,并大量舉證了從以神為核心的諸神崇拜向以人為核心的偶像崇拜轉變的宗教有神論信仰異化狀態:首領和國王的權力增大,使人們在思想上對于存在著一個強權習以為常。這樣的強權,是過去的人們在任何時候都所難以想象的。它逐漸演變,以致為人們所敬畏與崇拜。在西非,首領或國王販賣奴隸,財富與權力大增,講究排場威儀,要求人民近乎崇拜地尊敬他們,而下層的人們相信國王的權力所及,不僅限于地上,甚至還具有足以使上天落雨的威力;納塔爾的暴君要求人們幾乎像神那樣尊敬他們;塔希提的國王和王后被奉為神圣,凡是他們用過的東西,甚至構成他們名字的聲音,都不能有任何普通的使用;隨著文明的進步,人的崇拜成為宗教的一個重要因素,對一個大首領的崇拜,就如對偶像的崇拜一樣,是理所當然,而這種崇拜,幾乎總是伴隨著神祗信仰。從對約·拉伯克的摘錄與評析可以反映出,晚年馬克思理性地窺視到,階級社會中宗教有神論信仰的這種異化狀態,已深深地滲透進人類政治、經濟、文化生活之中,成為了一種深刻影響人類現實的生存方式、生存觀念、生存價值等等的強大的異己力量。又如,恩格斯在《路德維希費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(1886年初)一文中,也從生存論意義上,考察了階級社會中宗教有神論信仰的異化狀態,強調它之所以異化地存在,其根由應該從人們生存于其中的以階級對立和階級統治為基礎的社會中去尋找,從生活世界的政治、經濟、文化、社會諸現實交往關系中去尋找,而并非歸因于某種純粹的愛的感情;歷史上的偉大的階級斗爭表明,宗教有神論信仰作為一種強大的異己力量,發揮出了其特殊的歷史文化功能和價值作用。所以,他在批判費爾巴哈“愛的宗教”之時,明確地指出:“在我們不得不生活于其中的、以階級對立和階級統治為基礎的社會里,同他人交往時表現純粹人類感情的可能性,今天已經破壞得差不多了。我們沒有理由去把這種感情尊崇為宗教,從而更多地破壞這種可能性。”[33]客觀地,既不能將“純粹人類感情”尊崇為宗教,否則反而會損害這種“純粹人類感情”,以致造成這種“純粹人類感情”在現實生活交往中的空場;同樣,也沒有必要把“歷史上的偉大的階級斗爭”,“變為教會史的單純附屬品”,[34]否則,就無法從生存論意義上,深刻理解這種“歷史上的偉大的階級斗爭”對于宗教有神論信仰現實存在的根源性。由于為階級社會中統治者、被統治者所掌握和利用,因而,伴隨“歷史上的偉大的階級斗爭”的宗教有神論信仰,必定會成為推動階級社會發展和人類歷史演進的一個極其重要的因素,體現出它強大的歷史文化功能和價值作用。正是在這個意義上,恩格斯指出,他們所創立的唯物主義宗教觀與費爾巴哈“愛的宗教”存在著本質區別。他甚至宣稱:“由此可見,現在我們已經超過費爾巴哈多么遠了。現在連他那贊美新的愛的宗教的‘最美麗的篇章’都不堪卒讀了。”[35]

       

      第三,將宗教有神論信仰的衍擴態視為一種現代人類生存易于理解并接受的意識形式。晚年馬克思恩格斯從世界歷史進程中,客觀、理性地反思宗教有神論信仰的世界性的衍擴形態及其功能,強調不能簡單地把宗教看成是“騙子手的捏造”,認為正是“十分實際的物質的階級利益”使得所有的宗教派別本身都處于激烈的生存競爭環境之中,都有著向世界的更大時空范圍擴張、綿延的發展訴求,“16世紀的所謂宗教戰爭首先也是為著十分實際的物質的階級利益而進行的”。[36]恩格斯在《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》一文中即明確指出:“從中世紀的自由思想者到18世紀的啟蒙運動者,這期間流行著這樣一種觀點,即認為一切宗教,包括基督教在內,都是騙子手的捏造。但是,自從黑格爾向哲學提出了說明世界歷史中的理性發展的任務之后,上述觀點就再也不能令人滿意了。”[37]他認為,古代的一切宗教,都是自發的部落宗教和后來的民族宗教,它們從各個民族的政治條件和社會條件中產生出來,并且和這些條件緊緊連在一起。所以這些條件也就是它們賴以生存的基礎,而“宗教的這種基礎一旦遭到破壞,沿襲的社會形式、傳統的政治設施和民族獨立一旦遭到毀滅,那么從屬于此的宗教自然也就崩潰。”[38]在宗教激烈的競爭中,一些部落宗教、民族宗教逐漸衰落、消退,而一些內容和形式適合于現世的宗教則得以生存,并演化為世界宗教。恩格斯正是在生存論意義上,從世界歷史進程中,分析了基督教何以在激烈的“達爾文式的思想上的生存競爭”中成為世界宗教的。在他看來,基督教之所以成其為世界宗教,一是由于它能夠“把人們在普遍墮落中罪在自己這一普遍流行的感覺,明白地表現為每人的罪孽意識”[39]。當人們對普遍的物質匱乏、時代的敗壞和道德淪喪抱怨時,基督教的罪孽意識會告訴人們,世界墮落的這一切,“罪在我”,在于每個人自己內心的墮落。而基督教宣布的靈魂得救的前提,就是無可非議地承認每個人在總的不幸中,都有一份罪孽。正是通過強化人們普遍的罪孽意識,基督教的“撥動的琴弦”,才能夠在無數人的心胸中,喚起強烈的共鳴。而基督教的靈魂得救的安排,使獻祭贖罪這一每個舊宗教都熟悉的觀念,能夠更好地“冰釋”所謂的“被褻瀆的神”的怒氣,因為其靈魂得救,就是安排一位“中間調停人”,他犧牲自己,永遠贖清人類罪孽。而由此形成的這一觀念,就使得基督教能夠很容易獲取它作為世界宗教的“地盤”。這應該說是基督教得以衍擴為世界宗教的內在要素;二是由于它能夠“通過它的創始人的犧牲,為大家渴求的、擺脫墮落世界獲取內心得救、獲取思想安慰,提供了人人容易理解的形式”。[40]恩格斯考察宗教發展史,指出了以前的一切宗教,都將儀式當作主要的事情。信徒們只有參加祭祀和巡禮,才得到承認。在東方,還必須遵守飲食和潔凈方面的清規,才能證明自己的教籍,而這些清規往往十分繁瑣。羅馬和希臘的宗教在這方面則是寬容的。古代東方宗教大部分衰落的原因之一,就是因為它們都盛行著一套宗教戒律,這在很大程度上促使它們趨于崩潰。埃及人、猶太人、波斯人、迦勒底人等等,屬于兩種不同宗教的人,不僅不能共同進行日常活動,甚至幾乎不能交談,人與人之間處于一種隔絕狀態。然而,“基督教沒有造成隔絕的儀式,甚至沒有古典世界的祭祀和巡禮。這樣一來,由于它否定一切民族宗教及其共有儀式,毫無差別地對待一切民族,它本身就成了第一個可行的世界宗教。”[41]由此在獨特的生存論視界之上,進一步說明作為世界宗教生存與衍擴的成因,反顧宗教有神論信仰的歷史價值功能,達成了對宗教有神論信仰的否定之否定。

       

      *本文系教育部人文社會科學研究規劃基金項目《大別山紅色文化資源在思想政治教育中的整合利用研究》(批準號15YJA710010)的階段性研究成果。

       

      注釋:

       

      [1]卓新平、唐曉峰著:《論馬克思主義宗教觀》,北京:社會科學文獻出版社,2009年,第27頁。

      [2][4]曾傳輝主編:《馬克思主義宗教觀研究(2011)》,北京:社會科學文獻出版社,2O13年, 第87105頁。

      [3]王珍著:《馬克思恩格斯宗教思想研究》,北京:宗教文化出版社,2005年。

      [5][6][7][8][9][10][11][12][13]《馬克思恩格斯全集》第二版,第1卷下,北京:人民出版社,1995年,第448449449450451448449449449頁。

      [14][16][18]《馬克思恩格斯全集》第4O卷,北京:人民出版社,1979年,第81267285頁。

      [15][17][19][20][21][22][23][29]《馬克思恩格斯全集》第41卷,北京:人民出版社,1982年,第2662685095075l2213213506頁。

      [24][26][27]《馬克思恩格斯全集》第27卷,北京:人民出版社,1972年,第436436443頁。

      [25][28]《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第14頁。

      [30][31]《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年,第17735頁。

      [32]《馬克思恩格斯選集》第4卷,北京:人民出版社,l995年,第254-255頁。

      [33][34][35][36][37][38][39][40][41]唐曉峰主編:《馬克思恩格斯列寧論宗教》,北京:人民出版社,2010年,第424424424694729735-736738738737頁。

       

      (作者系湖北師范大學馬克思主義學院教授、博士)

      (來源:《宗教學研究》2017年第3期)

      (編輯:霍群英)


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