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      李韋:抗戰時期自由派基督徒知識分子對于耶穌形象的民族主義詮釋*   2019年2月18日 中國宗教學術網

      [內容提要]抗戰時期自由派基督徒知識分子受民族主義影響對耶穌形象進行了重新詮釋。他們從各個角度論證耶穌是個愛國者,并將耶穌“愛國者”的形象用于解決抗戰時期中國所面臨的具體問題。在自由派基督徒知識分子看來,中國基督徒乃至整個中國民眾應當效法耶穌奮斗救國的精神,去反對日本帝國主義的侵略。愛國的最極致表現就是效仿耶穌被釘十字架,犧牲自我。隨著中國救亡形勢的日益嚴峻,很多自由派基督徒知識分子希望徹底改造舊社會、建立新社會,為此,他們又將耶穌塑造為民族、社會、精神等多方面的革命者。自由派基督徒知識分子最終將耶穌的人格作為落實愛國、革命的耶穌形象的根本。

       

      [關鍵詞]抗戰;自由派基督徒知識分子;耶穌形象;民族主義

       

      國內學界主要從本色化的視角對抗戰之前的耶穌形象進行了零散探討,抗戰時期自由派基督徒[1]知識分子對于耶穌形象的認識等諸問題并未引起國內學界的足夠重視。這些問題包括:抗戰時期自由派基督徒知識分子在當時的處境下如何詮釋能夠回應時代需要的耶穌形象?他們在對耶穌形象進行重新詮釋的過程中是否以及如何受到民族主義的影響?他們對于耶穌形象的重新詮釋產生了何種社會及神學影響?

       

      一、“愛國的耶穌”——自由派基督徒知識分子對于耶穌形象的詮釋

       

      “九·一八”事變之后,自由派基督徒知識分子一方面延續了非基運動時期塑造耶穌愛國者形象的做法;另一方面,在亡國滅種的急迫形勢影響下,他們更為自覺地闡發“愛國的耶穌”形象的豐富內涵和時代啟示,最終將耶穌詮釋為為民族而犧牲自我的救主,從而將耶穌愛國的人格特質推至頂峰。

       

      首先,抗戰時期自由派基督徒知識分子在全國日益高漲的民族主義情緒影響下積極闡發“愛國的耶穌”形象。“九·一八”事變之后,中國基督徒是否忠于國家的問題受到前所未有的關注,他們需要向整個中國社會表明其立場和態度;同時,被侵略的恥辱同樣激起了他們的義憤和愛國熱情,因而很多當時的自由派基督徒知識分子在不否定耶穌博愛的前提下更加主動地公開宣揚耶穌愛國者的形象。在當時很多基督徒看來,耶穌終其一生都是徹底的愛國者:

      主耶穌降世為要建立天國,使世界大同,人類相愛互助,則國界本可以不需,國界本應當作廢;主救世的方法,又是由個人入手,注重個人得救,愛國是不得已的第二義。然而世界從來沒有人像耶穌那樣愛他的本國。聽主悲傷嘆息大聲疾呼說:耶路撒冷阿!耶路撒冷阿!我多次愿意聚集你的兒女,好像母雞把小雞聚集在翅膀底下,只是你們不愿意。看主到了耶路撒冷,看見城,就為它哀哭說:巴不得你在這日子,知道關系你平安的事。他一生傳道行善,開啟愚盲,拯救疾苦,是他實行愛國。不但如此,他被釘死十字架,直接的近因,也就是為他愛國,因為他揭破當時政治的黑幕,指斥當時權貴的貪污,警告當時同胞亡國的危險。[2]

      為了增強基督徒的抗戰決心,很多自由派基督徒知識分子認為耶穌當時也和中國人一樣處于國難之中并為民族救亡而奮斗。“主是降生在國難中的;主是長成在國難中的;主是‘工作’(傳道)在國難中的;這都是不能否認的事實。然而遍尋《圣經》,未見主有消極之痕,卻到處充滿了他積極的愛主愛國的精神。今天,我們的環境無論如何是比主的環境好得多,我們還應當消極么?”[3]自由派基督徒知識分子并不認為“愛國的耶穌”僅是自己主觀臆斷的結論,而是有歷史依據的合理詮釋。考察“基督”這個名詞最初在猶太民族中的含義,他們認為“基督”這個詞本身就帶著濃厚的民族色彩,猶太民族的“基督”是能夠帶領他們實現民族復興的救主。[4]這里可以明顯看出,中國基督徒為了將耶穌塑造為民族的救主有意無意地忽略了對神學細節的考究,并刻意抹去了基督博愛的神學面向。

       

      在抗戰后期,一些自由派基督徒知識分子更是希望向全國民眾宣傳能夠救中國的耶穌。在他們看來,耶穌具有中國抗戰時期所需要的各種國民精神,所以他們疾呼:“這降世為人的耶穌,是我們國難嚴重的中國急于需要的一位救主,得之則存,舍之則亡,關系重大,不可忽視!愿我全國同道,在慶祝圣誕的時候,特別向教外人士將耶穌高舉起來,使他們得到一個清楚的認識!更望我教外同胞,明白今日之需要,本其愛國的熱心,來歡迎這位救中國的耶穌。”[5]

       

      在闡述耶穌的愛國者形象時,自由派基督徒知識分子自然要批判日本帝國主義。自由派基督徒知識分子指出耶穌愛國有其自身的特點——愛自己的國、也尊重別的國;公義是愛國的前提。[6]日本對于中國的侵略在他們看來自然就違反了耶穌愛國的原則,應當受到批判。在他們看來,耶穌當時也與中國民眾一樣生活在帝國主義的壓迫中,然而耶穌并非消極地等待亡國厄運的降臨,而是借天國的宣傳來積極推動救國運動。[7]通過對耶穌形象的重新詮釋,自由派基督徒知識分子想要向世界民眾表明的是,對于他國的非正義侵略,即使倡導博愛的耶穌也是反對的,中國民眾反抗日本的入侵自然也就具有普遍的正義性了。

       

      在抗戰初期的自由派基督徒知識分子那里,耶穌是個愛國者,并非是不經掙扎而得出的結論。事實上,“九·一八”事變之后,中國基督徒內部圍繞著“唯愛主義”進行了激烈而深刻的爭論。隨著形勢的日漸惡化,以吳耀宗為代表的“唯愛派”至少在現實層面放棄了“唯愛主義”,由此,自由派基督徒知識分子對于“愛國的耶穌”形象就形成了較為統一的認識。[8]

       

      如果耶穌是愛國者,自由派基督徒知識分子關心的下一個問題就是耶穌如何愛國。在對《圣經》中關于耶穌的記載進行考察之后,他們認為耶穌不是絕對的無抵抗主義者,耶穌為救國曾積極奔走并試圖發起民眾救國運動。翻譯了諸多西方基督教著作及文章的應元道認為,耶穌是想發起一種民眾救國運動的,終因民眾的不愿合作而未能實現。耶穌也有其非和平的、強硬的、激烈的反對不公義的主張。[9]在部分自由派基督徒知識分子看來,耶穌的不抵抗主要是針對個人的,而中國并未完全奉行耶穌的教訓,那么中國抵抗日本的侵略就與耶穌的教訓不矛盾。在燕京大學的基督徒青年看來,耶穌不但不主張無抵抗主義,而且還是弱小民族反抗帝國主義的先導、代表平民階級反抗貴族階級的先導,是基督徒青年應當效法的對象。[10]

       

      其次,抗戰時期自由派基督徒知識分子將耶穌被釘十字架視為耶穌為國犧牲、為維護正義而取得勝利的象征,將耶穌被釘十字架視為耶穌愛國的至高體現。[11]這種不懼犧牲而奮斗的精神堅定了中國基督徒抗戰必勝的信念,激勵他們為救亡努力。吳耀宗認為千千萬萬的基督徒之所以稱耶穌為基督是因為“在十字架上,他們似乎是窺見了宇宙中心的奧秘;在十字架上,他們所看見的,不是死而是生,不是失敗而是勝利;在十字架上,他們似乎看見上帝自己為世界而奮斗,而痛苦,而流淚。這不是理智,也不止是情感;它是生命,靠著它,人類才能生存,宇宙才能維系”[12]。耶穌基督為真理、救民眾而釘死在十字架的犧牲和奮斗精神激勵著中國基督徒為中國的救亡努力,促使基督徒加入抗戰救亡的隊伍。劉良模在1936年談到耶穌被釘十字架之于中國基督徒的啟示時指出:“他決不會叫我們與惡勢力妥協;他要我們和目前壓迫民眾的惡勢力斗爭,正像他當初和文士祭司們斗爭一樣。……如果耶穌今天還在世界,他一定要竭力幫助這四萬萬五千萬個人得到自由,和他們一同向壓迫他們的惡勢力斗爭,揭破統治者欺騙群眾的假面具。……基督為大眾,為真理,為正義斗爭的精神,必然要在今天救亡運動中顯露出來,否則,基督教在中國將被一切人唾棄。”[13]

       

      趙紫宸[14]建議中國基督徒效仿耶穌基督上十字架赴死的精神去為抗戰救亡努力,他認為這種犧牲也將為中國民眾帶來勝利和自由,與耶穌被釘十字架具有同樣的神學意義。趙紫宸預言性地指出:“我們冒險去發揚民眾的潛勢力;同時,等待著,五十年、一百年之后,我們的子孫一定要看見全世界的巴比倫——帝國主義——的淪亡。在今日呢,拿撒勒人的從者,信眾中的青年啊,你們只有凄慘的十字架與十字架上的殘酷的死亡!你們再也不會有稱心稱意的快樂了;你們要快樂,就只可以在那威嚴的上帝面前,以十字架所給你們的勞苦、憂愁、創傷、悲痛、黑暗為快樂。……十字架要壓迫你們,卻更要給你們自由、生命,以及后來的復活的榮耀![15]

       

      抗戰時期自由派基督徒知識分子對于耶穌形象的詮釋根本上是延續了非基運動時期“在超世的宗教中發掘世俗的價值”[16]的做法。不同的是,他們此時的主要目的不再是護教,而是關注基督教能為抗戰救國這個抗戰時期的民族主義目標做何種貢獻。從上述中國基督徒知識分子將耶穌詮釋為“愛國的耶穌”的討論中可以看出,抗戰時期中國基督徒知識分子將耶穌塑造為愛國者、民族救主時的對話方不再是單一的,而是三方,即非基督徒國民、中國基督徒、日本帝國主義。借助各種媒介宣揚愛國、救世的耶穌不僅是為了向非基督徒國民證明基督教的愛國性質,更是希望向非基督徒傳遞愛國精神,激勵其為救亡奮斗;他們還希望通過耶穌愛國、甚至為救國和維護正義而犧牲的形象掃清“狹義的唯愛主義”對于中國基督徒參加救亡的思想束縛,并希望借此形成基督徒愛國、積極參與救亡的共識,為抗戰救國貢獻力量;他們在塑造耶穌上述形象時還要觀照到敵對方——日本帝國主義,耶穌的愛國決不能像日本帝國主義那樣不顧正義、不尊重他國。這種“有破有立”的耶穌形象看似“身兼數職”,其實被自由派基督徒知識分子建構起來的耶穌形象就是為了達到以下目標——聯合所有國內力量來實現抗戰救國的民族主義目標。

       

      二、“革命的耶穌”——自由派基督徒知識分子對于耶穌形象的重塑

       

      隨著現代中國危機的日益嚴重,部分中國基督徒日益走向革命。他們希望用整全的方式告別舊社會建立新社會。[17]由于抗戰過程中所暴露出的種種社會和政治問題,中國基督徒們逐漸意識到進行根本性制度改革的必要性和迫切性,由此中國基督教界的“革命化”傾向在抗戰時期達到高潮。當這些中國基督徒將基督教與當時的革命潮流以及話語體系對接的時候,他們難免會用當時的“革命”思想去建構“革命”的基督教。在自由派基督徒知識分子的視域中,最能有血有肉地呈現基督教此種革命性的即是耶穌。

       

      早在抗戰爆發之初,中國基督教界在對唯愛主義進行激烈討論的過程中,部分思想激進的中國基督徒知識分子就已逐漸開始放棄抗戰的溫和立場。[18]

       

      較早、較為系統地闡述耶穌革命者形象的即是謝扶雅。謝扶雅于1935年出版的《基督教對今日中國底使命》一書中指出基督教對當時中國的使命就是促成一個偉大的革命運動——民族革命、社會革命和精神革命。而能夠證明基督教的革命性的即是“革命的耶穌”,所以謝扶雅將耶穌視為革命的象征:

      基督教是革命的——至少耶穌本身是象征一團革命的烈火。他對于舊制度,舊文化,舊思想,不惜用最猛烈的炸裂彈投將入去。……他立意要建設一個嶄新的社會——公道,自由,平等,博愛的“天國”,這和當時的現實社會相差太遠,但他毫不躑躅,牽就,妥協,抱著大無畏的精神,貫徹他所堅信的理想:這不是一個革命家的行動而何?……他為了這種革命運動,濟之以死,十字架上從容獻身,自有人類以來,未有耶穌對革命之烈者!奉耶穌為教祖之基督教,奈之何不奉此革命為救世之圭臬也![19]

      在謝扶雅看來,耶穌即是踐行民族革命、社會革命和精神革命的典范,從而基督教的革命性質也就不證自明了。

       

      耶穌革命者的形象在隨后蔣介石的公開廣播詞中被進一步強調并廣為人知。作為當時極具社會影響力的基督徒,蔣介石于1938年試圖將耶穌樹立為民族革命、社會革命以及宗教革命的導師,以此激勵中國民眾為民族復興而奮斗。[20]

       

      其他同時期的自由派基督徒知識分子大都從自己對于“革命”的理解出發來建構耶穌“革命者”的形象。幾乎絕大多數的中國自由派基督徒肯定耶穌是宗教革命發起者;有較多的自由派基督徒在對國民黨日漸失望后認為耶穌是帶領民眾進行全面社會制度改革的領導者;有相當一部分自由派基督徒出于極強的救國熱情將耶穌塑造為帶領本民族謀求民族解放的愛國者,在這之中,只有極少數的人將耶穌視為試圖用暴力來實現革命目標的革命者。

       

      吳雷川和吳耀宗就是上述少數的極為激進者。吳雷川在抗戰之前就將耶穌理解為社會革命的導師,抗戰中后期,吳雷川在對中國的社會形勢進行深入分析之后,更加堅定地宣揚耶穌的革命者形象。吳雷川在1936年初版的《基督教與中國文化》一書中即將耶穌塑造為贊成流血革命的社會改革者:“他必是本著個人的經驗,深知要徹底的改造社會,既不是愛與和平所能成功,而真理又不能因此就湮沒不彰,于是革命流血的事終久是難于避免。”[21]在吳雷川最后出版的著作《墨翟與耶穌》中,他仍然認為耶穌是致力于通過新團體來努力于社會革命的人,只不過他進行社會革命的第一步是改革宗教。[22]正是因為吳雷川上述對于耶穌革命者的大膽構想,吳雷川的思想被一些學者視為“革命的基督教”。[23]

       

      與吳雷川看似毫無掙扎的思想轉變不同,吳耀宗對于基督教神學的理解相較吳雷川更為深入,從而他對于耶穌的“革命化”認識轉變在神學和現實的雙重羈絆中也就顯得更為糾結。考察吳耀宗對于耶穌革命形象的認識轉變時,就會發現這種轉變背后其需要解決的神學和現實問題十分復雜。“九·一八”事變之后,吳耀宗在民族主義和共產主義的影響下,最終放棄了早期的唯愛主義立場,將自己在抗戰前接受的社會福音轉變為旨在改變社會制度的“革命福音”,并開始接受有條件的武力抵抗。[24]吳耀宗最終所接受的“革命福音”是有其神學依據的,而在諸多神學依據中較為重要的就是他對于耶穌“革命者”形象的理解。

       

      吳耀宗在闡述自己對耶穌的認識時指出,耶穌為大家所公認的形象就是表彰上帝者,而耶穌所表彰的是一個愛的上帝。[25]在吳耀宗看來,相信一個愛的上帝是有很深的革命意義的,耶穌也就必是充滿了革命精神的,因為“在上帝的眼中,人是具有無限價值的。……在耶穌看,凡是否認人的價值的,無論是制度,是階級,是個人,還是國家,我們都應當去反對。因此我們相信,如果耶穌生于今日,他對于剝削人的社會制度,和摧殘人類的侵略與戰爭,也必定是反抗的”[26]。雖然吳耀宗在此并未明確指出耶穌的反抗方式是否是武力反抗,但是他對于耶穌革命形象的此種認定是他在現實層面上最終有條件地接受武力抵抗的重要神學依據。

       

      除了吳雷川和吳耀宗之外,還有很多同時期的自由派基督徒知識分子從精神革命者、社會革命者、民族革命者的不同視角論證了耶穌的革命者形象。很多自由派基督徒指出耶穌犧牲自己以謀民族生存的精神應當在中國民眾中加以推廣,這種精神對于中國抗戰救國的前途是至關重要的。[27]從閱讀《圣經》的感受出發,張仕章堅定地宣稱耶穌的革命者形象和身份:“我們只要仔細查考耶穌的歷史背景,并且悉心研究新約的四福音書,就可徹底明瞭耶穌實在是一位忠勇的戰斗主義者,急進的革命主義者和神圣的犧牲主義者。他決不是一個懦弱的無抵抗主義者,也不是一個妥協的失敗主義者,更不是一個屈辱的和平主義者。”[28]更有基督徒直白地指出耶穌就是要通過新宗教來達到激發新精神最終實現民族自決的目標,所以基督教的目標和當時中國抗戰的目標是一致的,抗戰就是基督教思想的實踐。[29]很多自由派基督徒知識分子在抗戰時期很自然地認定耶穌為謀社會制度根本變革者,因為在他們看來,實現天國的前提即是社會制度的根本變革。

       

      正如賀麟在抗戰之前就指出的,中國的民族主義運動是一種革命運動,這種革命運動的任務是對外反對帝國主義的壓迫;對內反抗保守的軍閥和封建主,在文化理智上反對過去的傳統和習俗。[30]抗戰時期中國民族主義的任務并未發生根本性改變,只不過將這些任務具體為“抗戰救國”。當反帝的主要目標變為日本之后,國內各界開始將基督教作為統戰對象,中國基督教界也開始自覺加入抗戰救亡的隊伍。

       

      在上述背景下,自由派基督徒知識分子需要思考的是:基督教如何貢獻于抗戰救國?當他們認識到中國如要改變當時的狀況獲得民族獨立和解放須進行一場徹底的對內對外的革命時,繼續延續非基運動時期以耶穌為中心對基督教進行愛國性質的社會形象建構的做法已經不能滿足新形勢對于基督教的挑戰和要求,他們渴望基督教加入這場旨在對內對外進行徹底革命的洪流中。于是,自由派基督徒知識分子在抗戰時期對于耶穌革命形象的建構也就在情理之中了。

       

      如果說吳雷川、謝扶雅等基督徒在20世紀20年代要塑造“愛國的基督教”,那么吳雷川等人在抗戰時期就是要塑造“革命的基督教”。這個“革命的基督教”是激進的“愛國的基督教”,是吳雷川、謝扶雅等自由派基督徒知識分子為中華民族在抗戰時期找到的基督徒救國的道路,是民族主義在中國抗戰時期的神學言說。

       

      吳雷川、謝扶雅和蔣介石等人都希望基督教在國難中更具行動力,所以他們不能滿足于僅讓國人在理論層面認識到耶穌的愛國者形象,他們更希望耶穌的愛國形象能夠轉化為具有可操作性的實踐指導。他們迫切地希望所有國人拋棄基督教主張和平和順服的刻板印象,他們認為這種印象或許會阻礙基督徒積極抗戰,至少會使很多基督徒在如何應對抗戰的問題上猶疑不決。所以他們認為為國家和民族計,國人應當重新認識基督教,這種更新了的基督教應當起到喚醒民眾的作用。蔣介石、謝扶雅和吳雷川等人都看到了中國要取得抗戰勝利必須要進行全盤的革命,包括物質的和心理的,社會的和文化的。然而,他們對于基督教在中國民族革命運動中的作用的認識又各不相同。吳雷川在后期甚至主張基督教采用暴力的方式進行革命;謝扶雅則十分謹慎地僅將基督教限定在喚醒民眾進行革命的“先知”式角色上;蔣介石僅將基督教視為民族革命的“導師”。

       

      對于廣大中國民眾來說,既是革命,就有犧牲,就有流血。日本對中國侵略范圍的日益擴大給中國人所帶來的切膚之痛,使他們明白:沒有流血犧牲的奮斗精神就要亡國滅種。故而,吳雷川、蔣介石、謝扶雅等中國基督徒希望用耶穌的革命精神塑造千千萬萬國人,使他們都具有強烈的民族意識,使他們在抗戰救國的實踐中不懼犧牲,為國家生存和民族人格奮斗;從另一方面看,對于耶穌的這種較為激進的形象塑造反映了深重的國難中一些中國基督徒憂心如焚的心理狀態,亦反映了民族主義與基督教之間互動的深化。

       

      三、耶穌的人格——愛國的、革命的耶穌形象之根本

       

      “九·一八”事變之后,雖然國人提出各種救國學說,但是在經濟、政治、軍事等形勢一時無法改變的情況下,民族主義者再一次將愛國激情表達為“人格救國”。對于這樣的反復,吳雷川曾這樣描述:“人格救國的論調,在十年前就有人提倡,也曾盛行一時。……自從這回受了日本強暴的侵略,全國人民——尤其是一般在學校里求學的青年,似乎都有了覺悟,救國的聲浪普遍國中。……因此,人格救國論,也就有舊調重彈的必要。”[31]因此,自由派基督徒知識分子在抗戰時期積極倡導人格救國。

       

      如前所述,抗戰時期自由派基督徒知識分子將耶穌視為推動民族革命、社會革命和精神革命的領袖,然而對于基督教在當時如何推動民族革命、社會革命、精神革命,他們并沒有形成統一和系統的認識。抗戰時期的中國基督教界為尋找可以貢獻于民族革命、社會革命和精神革命的途徑做了很多努力,其中包括直接參與抗戰救亡及后方救援活動、鄉村建設及邊疆服務運動等。但相當一部分自由派基督徒知識分子認為上述工作既不能達到從根本上救國的目的,又沒有凸顯出基督教相較于其他救國力量的特點,再加上基督教并沒有可用的社會資源以支持其直接推動社會革命,所以即使是持激進立場的中國基督徒亦在“激情”之余理性地強調耶穌的人格對于當時抗戰救國的重大且深遠的意義。

       

      吳雷川雖然在1936年出版的《基督教與中國文化》一書中已經確定了自己支持暴力革命的立場,但同時他指出造就效法耶穌人格的領袖人才是基督教對于中華民族復興所能做的惟一貢獻。吳雷川說:“要問基督教對于中華民族復興能有什么貢獻?最簡明的答復,就是它能造成現今所需要的領袖人才。換句話說:它所貢獻的就是基督徒。假使基督徒不能效法耶穌以自稱為領袖,基督教在這時的中國,就不能有什么貢獻,并且必要為這個時代所淘汰,為這個地域所摒棄。”[32]

       

      吳雷川等中國基督徒之所以認為耶穌的人格對于抗戰救亡至關重要是因為他們將國難歸為國民人格問題。當時的大多數基督徒將國難的根本原因歸結為所謂人心問題,或者因背離上帝而犯了該受懲罰的罪。所以在他們看來,塑造國民新的人格就是從根本上救國。趙紫宸在“九·一八”事變之后回顧了中國近代歷次劫難后沉痛地指出:“國民黨對國家的統一曾給全國民眾帶來民族興盛的希望,但是其帶給人們的失望再次證明了人心問題的根本性。雖然解決中國一切的患難的根本在于改良中國的政治、經濟、社會、教育制度,然而中國的患難,固然是因為制度的敗壞,但亦是因為人心的墮落。我們若說,國內有強有力的政黨,握政權,握軍權,便可以改革中國的種種制度……那末國民黨——三年前萬目俱朱萬首仰瞻的國民黨——為甚麼沒有乘萬世一時的機運,造千秋永鞏的新國呢。人壞了![33]對外而言,中國的人心問題就是國民缺乏從整個國家層面出發的公德意識,人人自私,不能團結對外。然而自私在趙紫宸看來不僅是純粹的道德問題,同時還是一個社會問題和神學問題,所以基督教必須進行切實的個人心理和社會心理建設工作。[34]

       

      基于上述考慮,當時的自由派基督徒知識分子大多認為爭取抗戰勝利的根本就是塑造具有耶穌人格的國民。在他們看來,各種制度、主義、計劃等都不是救國的根本,沒有具有高尚人格的人,上述一切都要落空,而基督教就是要塑造能設計制度、踐行主義和落實計劃的人。[35]抗戰救國固然需要金錢、工業和商業,然而若沒有合適的人才,上述這些并不能促使中國取得抗戰勝利,中國人要應付國難必須要先改造人。[36]

       

      在自由派基督徒知識分子看來,抗戰時期中國民眾須具備可以應付患難的人格,而耶穌的人格正是此種人格的典范。作為當時最具影響力的基督徒,蔣介石公然號召國民學習耶穌的人格以獲得抗戰的勝利:“我們整個的國家,需要基督革命的信仰,需要崇高的道德標準,與基督的犧牲精神……我們必須師法基督堅毅的個性,公而無私的氣魄,和他‘愛人如己, ‘相扶相助以及其一生所表現的勇敢與信仰。方能使我們渡過這抗戰最后的難關,達到最后的勝利。”[37]部分中國基督徒力證耶穌有和藹可親的態度、有服務人群的熱忱、有奉公守法的行為、有節約苦干的精神、有悔罪救國的主張、克己犧牲的決心、有與神團契的靈交,并認為以上的耶穌精神都是危難中的中國所需要的。[38]而在這所有的精神當中,耶穌犧牲救世的精神尤為他們所倡導。例如俞恩嗣牧師號召青年學習耶穌的人格,指出耶穌成功的最大要素就是不救自己:“在今日的中國,需要一般‘不肯救自己的青年!在年富力強的時候,要干就干,和我所認識的耶穌一樣,不救自己,寧愿犧牲自己,以救別人,以謀民族的生存,這樣我們的國家,前途是光明的,是有希望的,當有無限量的發展![39]

       

      如何才能用耶穌的人格塑造可貢獻于“大時代”的國民呢?中國基督徒們對此問題的看法莫衷一是。很多基督徒就將宣揚耶穌基督、傳播基督教作為挽救人心和救國的根本主張,其邏輯不言自明:如果越來越多的人成為基督徒,就自然有越來越多的國人具有耶穌的人格。例如吳耀宗就指出:“宣揚耶穌,是今日基督徒的又一個,也是最大的一個使命。……在自己的生活中表現耶穌的精神,這都是宣揚耶穌的方法。……這是我們所能獻給新中國的最好的禮物。”[40]趙紫宸則較為全面地指出基督教可以通過六種工作來鍛煉國民的人格,即救濟民眾、訓練生活、轉移教育、加緊與普遍宗教教育、注重文字的宣傳、指陳是非。[41]總之,在各種工作中表現出耶穌的人格并使國民體認、接受這種人格是當時自由派基督徒知識分子的主要設想。事實上,這種設想及實踐確實在一定程度上影響了國人并促使他們改變了以往激烈反對基督教的態度。[42]

       

      抗戰時期自由派基督徒知識分子最終將耶穌的人格作為落實愛國、革命的耶穌形象的根本。當他們從自己熟悉的資源中探尋國難的原因及應對方法時,基督徒很容易囿于自己的信徒身份僅從精神層面去探討,即使他們中的一些人贊同激進的革命方式。耶穌的人格還是他們找到的基督教能夠貢獻于抗戰救國的最有價值的神學資源。值得注意的是,他們根據抗戰時期國民抗戰須具有的人格特征對耶穌的人格進行了重新“剪裁”,畢竟救亡的處境并不允許他們進行純粹的神學探討。是故,抗戰時期中國基督徒宣揚的耶穌的人格實際上具有極強的救亡指向。

       

      四、結語

       

      自由派基督徒知識分子在抗戰時期根據基督教所面臨的時代挑戰對耶穌形象進行了重新建構。這種建構在抗戰初期延續了非基運動時期中國基督徒將耶穌詮釋為愛國者的做法,然而國人在抗戰時期的主要任務是抗戰救國,自由派基督徒知識分子的自由主義神學立場使其在一段掙扎之后很快認同了抗戰救國這一民族主義目標。這就使得基督徒建構的“愛國的耶穌”帶著濃重的民族主義色彩。他們積極、自覺地闡發耶穌的愛國者形象,甚至將耶穌被釘十字架視為愛國的至高表現。“十字架上的耶穌”表明中日戰爭再次將基督徒置于社會和神學的極大的壓力之中,當然,他們亦通過“十字架上的耶穌”向中國基督教界及社會各界傳遞了基督徒國民不懼犧牲、相信抗戰必勝的信念。自由派基督徒知識分子還通過對耶穌“革命者”形象的塑造將社會福音推向了“革命福音”。他們將耶穌塑造為民族革命、社會革命和精神革命多個領域的“先行者”,這種新的形象固然無悖于“十字架上的耶穌”,然而,他們更想通過“革命的耶穌”為生死邊緣的中國尋找更為積極、徹底的救法。或者說,“革命的耶穌”比“十字架上的耶穌”更具行動力,表達了自由派基督徒知識分子極強的改變現狀的愿望。這亦從另一個側面反映出,中國基督徒在國難日益嚴峻的形勢下所受到的民族主義的挑戰正逐漸增大,他們在這種極大的挑戰中已經將自己的“國民”身份置于“基督徒”身份之上,抑或,他們已經在這種挑戰中完全消弭了自身兩種身份的緊張,他們甚至將“國民”身份完全等同于“基督徒”的身份資格。因為在他們看來,不愛國就不配做基督徒。當這種雙重身份之間的緊張消失之后,主張暴力革命的耶穌在他們看來亦是可接受的。

       

      然而,自由派基督徒知識分子在理性狀態下還看到,耶穌的人格才是落實耶穌愛國、革命的根本,而基督教所能為抗戰救國的民族主義任務提供的最富價值、最能凸顯其特質的要素就是耶穌的人格。在這種任務的主導下,耶穌的人格就帶上了極強的世俗性,或者說耶穌的神性就被削減了。

       

      在歷史情境中可以被理解的并不代表沒有問題。自由派基督徒知識分子在抗戰時期對于耶穌形象的上述民族主義詮釋只是中國基督徒的選擇之一,而且這種選擇更多地局限于自由派基督徒知識分子群體之中。這種自由主義神學在抗戰之后的中國歷史變遷中迅速走向衰落,這表明神學與世俗在社會現實中的互動遠比理論中復雜。因此,對于抗戰時期中國自由派基督徒知識分子對于耶穌形象的民族主義詮釋之得失的思考也必定是復雜而富有價值的討論主題。

       

      *本文系國家社會科學基金項目“抗戰時期中國教會合一運動研究”的階段性成果之一。

       

      注釋:

       

      [1]關于中國自由派基督徒的界定,本人認同楊衛華的觀點,即認為“中國自由派基督徒是西方自由主義神學和社會福音影響下的中國產物,主要理論傾向是調和社會福音與個人福音,認為福音不應局限在個人得救,更應介入社會改造,完成現實社會的拯救”。詳見楊衛華:《民國自由派基督徒鄉村改造思想中的幾個問題》,《中國農史》2013年第6期,第95頁。

      [2][6][11]編輯主任:《主耶穌怎樣愛國》,《布道雜志》第4卷第6期,1931年,第6頁。

      [3]柯恩聲:《國難中降生的耶穌和國難中慶祝圣誕的我們》,《呼聲學刊》第8卷第3期,1935年,第7頁。

      [4]袁定安:《基督教與民族主義》,《富吉堂半年來會務報告》第13卷第1-3期,1938年,第2頁。

      [5][38]賴遺休:《在國難中歡迎降世為人的耶穌——救主》,《真光雜志》第40卷第1期,1941年,第1513-14頁。

      [7][9]應元道:《生于憂患的耶穌》,載《真光雜志》第37卷第12期,1938年,第5-74-7頁。

      [8]具體討論參見李韋:《抗戰時期基督徒的身份焦慮與思想掙扎——吳耀宗社會福音和唯愛主義思想的互動探析》,《基督教文化學刊》2014年第1期,第239-255頁。

      [10]《燕大團契記念一九三五年的耶穌誕辰敬告全國基督徒青年》,《燕大團契聲》第1卷第2期,1935年,第1-3頁。

      [12]吳耀宗:《大時代的宗教信仰》,上海:青年協會書局,193812月初版,本文轉引自趙曉陽主編《中國近代思想家文庫·吳耀宗卷》,中國人民大學出版社,2014年,第25頁。

      [13]劉良模:《基督徒青年與救亡》,《消息》第9卷第10期,1936年,第2-4頁。

      [14]趙紫宸雖然受社會福音思想影響,但其社會福音思想相較于其他自由派基督徒知識分子而言是較為折中的。詳見古愛華:《趙紫宸的神學思想》,鄧肇明譯,香港:基督教文藝出版社,19989月,第86頁。至于趙紫宸受自由主義神學影響的情況,亦屬較為獨特的個例。趙紫宸在20世紀30年代中期之后逐漸改變了自己之前的自由主義神學立場,但直到1938年底,他的基督論還是自由派的基調。具體參見古愛華:《趙紫宸的神學思想》,第212-232頁。綜上,筆者認為至少在1938年前,趙紫宸還可被劃分至自由派基督徒知識分子之列。

      [15]本文轉引自趙曉陽主編《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》,第217頁。

      [16]孫尚揚曾指出非基運動時期基督教回應民族主義的挑戰的策略之一就是,在超世的宗教中發掘世俗的價值,孫尚揚將這種策略歸為救亡語境中的基督教護教學。參見孫尚揚、劉宗坤:《基督教哲學在中國》,首都師范大學出版社,20019月,第61頁。

      [17]楊衛華:《基督教在現代中國是改良主義嗎》,《宗教學研究》2013年第3期,第197-203頁。

      [18]當然還有部分基督徒更早地完成了這種思想轉變,例如吳雷川在“九·一八”事變之前就將耶穌奉為人類社會革命的先導者。參見吳雷川:《基督教與革命》,《真理與生命》第5卷第4期,19312月,第1頁。

      [19]謝扶雅:《基督教對今日中國底使命》,上海:青年協會書局,193512月初版,第26-28頁。

      [20]蔣介石:《為什么要信仰耶穌》,《圣公會報》第31卷第9期,1938年,第5-6頁。

      [21][32]吳雷川:《基督教與中國文化》,上海:青年協會書局,1936年初版,1940年再版,第292298頁。

      [22]吳雷川:《墨翟與耶穌》,上海:青年協會書局,19406月,第110-113頁。

      [23]曾慶豹:《吳雷川與“革命的基督教”》,《基督教文化學刊》2014年第32輯,第157-196頁。

      [24]關于抗戰時期吳耀宗唯愛主義和社會福音思想的轉變過程等內容,具體參見李韋:《抗戰時期基督徒的身份焦慮與思想掙扎——吳耀宗社會福音和唯愛主義思想的互動探析》,《基督教文化學刊》2014年第31輯,第237-258頁。

      [25]吳耀宗:《編者的意見——基督教信仰的本質及其在大時代中的意義》,載吳耀宗主編《基督教與新中國》,上海:青年協會書局,19406月初版,194812月再版,第269-272頁。

      [26]吳耀宗主編《基督教與新中國》,第272頁。

      [27][39]俞恩嗣:《我所認識的耶穌》,《角聲》第2卷第4期,1940年,第17頁。

      [28]張仕章:《耶穌的戰斗主義》,《希望月刊》第14卷第7-8期,1942年,第4頁。

      [29]幼之:《基督教與抗戰》,《華東聯中期刊》1940年第6期,第27-29頁。

      [30]賀麟:《基督教和中國的民族主義運動》,載賀麟:《文化與人生》,商務印書館,19888月,第149頁。

      [31]吳雷川:《愛國青年應注意的一件事:人格救國》,《微音月刊》第1卷第9-10期,1931年,第97頁。

      [33][41]趙紫宸:《基督教與中國的心理建設》,《真理與生命》第6卷第8期,1932年,第7-812-15頁。

      [34]趙紫宸:《上帝若為萬能而又愛人,為何不將魔鬼或罪惡撲滅?若為鍛煉世人豈不太忍心么?》,《真理與生命》第10卷第6期,1936年,第344頁。

      [35]招觀海:《民族復興中中國的亞倫》,《自理》第27卷第5-6期,1937年,第4頁。

      [36]陳文淵:《中華民族最切的需要》,《消息》第9卷第2期,1936年,第15-16頁。

      [37]蔣介石:《蔣委員長發表告全國教會書》,《中華基督教衛理公會通訊》復刊27期,1945年,第4頁。

      [40]吳耀宗:《烈火洗禮中之基督徒》,《消息》第12卷第3期,1939年,第65頁。

      [42]例如趙紫宸在1941年指出,因基督教在抗戰時期的表現,國人增加了對基督教的同情和理解:“耶穌是完全的救主;這個說法在十年前要引起強烈的批評;可是現在說起來,卻可以獲得許多人的同情,因為人們對于耶穌已有更深的了解和認識。”參見趙紫宸:《耶穌是救主》,《燕大基督教團契旬刊》第3卷第6期,1941年,第11頁。

       

      (作者系河南大學哲學與公共管理學院、馬克思主義與當代中國研究所副教授、博士)

      (來源:《世界宗教研究》2018年第3期)

      (編輯:霍群英)


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